文明守舊主義是若何被平易近族主義綁架的？
作者：方朝暉（清華年夜學人文學院歷史系）
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十九日戊寅
耶穌2016年2月26日
【內容撮要】與東方平易近族主義比擬，東亞平易近族主義有兩個鮮明的特點：一是家族主義，二是團體主義。這兩個特點導致東亞國家不難產生神化祖國的強烈沖動，盼望把本平易近族裝扮成一個完善的圖騰來崇敬。當這種平易近族主義進進國學后，導致國學研討變成向東方宣戰的兵器，以論證中國文明偉年夜和中國思惟高超為重要興趣。這樣做并非出于真心愛國，而是為了滿足某種難以啟齒的心思需求，其結果是破壞學術規范，掏空行業價值。為了徹底清算平易近族主義的消極影響，需求從歷史教導等多個分歧方面綜合開展。
【關鍵詞】平易近族主義文明守舊主義國學研討
東亞平易近族主義的兩個特點
蔡孟翰師長教師比來深刻地剖析了東亞平易近族主義構成的歷史過程，認為作為西語nation的對應詞，東亞各國所用的“平易近族”概念，“實出自宋代以來之宗族論。”[[2]]他發現，中國歷史上與封建軌制深固相聯的宗法傳統中的大批思惟，在現代晚期的共享會議室japan(日本)獲得了發展，最后由留歐歸來的會澤正志齋（1782-1863）系統闡述，經過穗積八束（1860-1912）等人的系統、完全闡發，而正式構成現代意義上的“平易近族”概念，流播到中國、朝鮮、越南等地，并被廣泛接收。[[3]]這暗示我們，“平易近族”及“平易近族主義”在東亞文明佈景下構成了與東方既聯系又區別的特定含義，其特別之處在于，家族或家族主義思惟能夠與現代東亞平易近族主義深入相連。
今按：“族”是一個很是陳舊的漢字，甲骨文中即有。根據《說文解字》及段注，“族”字從㫃從矢，本義當瑜伽教室為眾矢束集，[[4]]引申為叢聚、聚集之義。但是現當代學者多認為，“族”字本義即為氏族或家族，“㫃所以標眾，矢所以殺敵。現代統一氏族或家族即為一戰斗單位”。[[5]]不論若何解釋，有一點可以確定：晚期文獻中“族”用作“叢集”時，重要限于物；而用于人時，重要指血緣配合體，如金文、《尚書》、《左傳》、《詩經》、《國語》、《禮記》等晚期文獻中的“九族”、“七族”、“三族”、“五族”、“乃族”、“公族”、“王族”、“族人”、“族類”、“邦族”、“宗族”、“國族”、“合族”、“收族”、“絕族”、“無族”等術語。《左傳·隱公八年》稱“皇帝建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏，諸侯以字，為謚，因以為族”，明確以血緣親屬為族。
雖然古漢語中早有“平易近族”一詞（最早見于《南齊書》），但現代意義上的“平易近族”概念在中國則講座場地于1837年首見，正式風行是1900年以來的工作。[[6]]前人雖有宗族概念，但不曾以一國之人合稱為“一族”。前人所謂“全國一家”、“四海之內皆兄弟”，只是浪漫想像。以一國之人合稱為一族，乃是近代世界歷史的變化所致。即：既然“全國”已決裂為“萬國”，那就只能認統一國；既然“全國”不克不及為“一家”，無妨以國為家。以一國為一家，即以一國為一族，此即“平易近族”或“國族”（孫中山常采后一用法）。總之，平易近族也罷、國族也罷，其實質是把傳統的宗族或家族縮小為涵蓋一國之人。
例如，在梁啟超1902年對“平易近族主義”下過的、能夠是最早的中訂婚義中，即以“相視好像胞”為平易近族主義之主要特征，流露出中國人心目中的“平易近族”應包括配合血緣的家族概念，故“同胞”、“僑胞”、“臺胞”之類術語本日亦常見于官方話語。[[7]]又如，孫中山在著名的“三平易近主義”（1924）演講中，亦明確主張以家族、宗教為基礎建構中華平易近族。他的來由是，“中國人的團結力，只能及于宗族而止，還沒有擴張到國族”[[8]]；中國人在家族、宗族內部的團結氣力特別強年夜，只要以家族、宗族為基礎建構中國平易近族（即孫中山所謂“國族”）才幹讓中國人真正團結起來，實現救中國的目標；是以，
中國國平易近和國家結構的關系，先有家族，再推到宗族，再然后才是國族。……假如用宗族為單位，改進當中的組織，再聯分解國族，比較外國用個人為單位，當然不難聯絡得多。[[9]]
假如說東方原生的平易近族主義以國民或市平易近為基礎，東亞后起的平易近族主義則以家族或宗族為基礎。[[10]]
東亞平易近族主義“家族化”特點的一個主要證據，就是對于鼻祖的從頭確認。這具體表現為中國人放棄眾圣、樹立黃帝為鼻祖，以及japan(日本)人放棄吳泰伯、改立天照年夜神為皇祖，朝鮮人放棄箕子、改立檀君為鼻祖，越南人放棄炎帝、改立雒龍君為鼻祖這一配合現象。[[11]]既然是一家人，總能沒有一個配合的祖先呢？即便沒有，也要人為造出來呀。當然鼻祖必須是“本族”的，不克不及為外國人，否則何故顯示本族與異族的區別來？誠如蔡孟翰所言，“在19世紀末以前，在東亞思惟史普通的認知里，很難想像一切的平易近是統一族，因為，平易近有蒼生，既然有舞蹈場地蒼生就是分歧族。”[[12]]
東亞平易近族主義的家族化特點，還體現為教學場地“祖國”概念的神圣化。我們了解，在東方平易近族國家構成史上，祖國作為一個平易近族構成的地輿條件而重要具有空間的意義；由于現代東方平易近族都是羅馬帝國崩潰后逐漸構成的，祖國是后起的，未必具有自然的神圣性。[[13]]但在東亞歷史上，一旦平易近族概念誕生后，“祖國”當即變得非常神圣。這是因為在東亞人看來，正象每個家族都有本身神圣的發源地或棲身地一樣，平易近族作為縮小版的家族也必須有本身神圣的發源地和棲身地。這個發源地或棲身地是本身的祖先由始以來就擁有的、天賜的，決不是后起的。由于現代東亞重要平易近族來源較早，從現代到現代，其保存空間未年夜變化，族群結構未年夜分化，從而年夜年夜強化了上述信心。于是在東亞，正象家族不成以批評或指責、只能無限贊美和感恩一樣，祖國也不克不及批評或指責、只能無限贊美和感恩。在國民平易近族主義（civic nationalism）或不受拘束平易近族主義（liberal nationalism）1對1教學看來，祖國可以象公司一樣不受拘束參加或加入，甚至腳踩兩只船（雙重國籍），因為它本來就是國民契約的產物。[[14]]但在家族化的平易近族主義看來，祖國是不成以隨便選擇的，而是宿世注定的；祖國是獨一無二的，人們只要接收的義務，沒有放棄的權利。[[15]]雖然明天的東亞人對于會議室出租國籍已經不再固執，可是對于雙重國籍這種“變節祖國”的行為還是難以接收的。
但是，要認識東亞平易近族主義的實質，僅僅逗留在家族主義上還遠遠不夠。既然“平易近族”已經東亞化，天然也就要接收東亞文明心思的改革。由荷蘭學者Geert H.Hofstede等人挑起、american學者Harry C.Triandis等一大量學者跟進的文明團體主義（collectivism）研討表白，東亞各國均可稱為文明團體主義相當強的典範國家或平易近族。[[16]]所謂“團體主義”，作為文明心思學術語，是與“個人主義”（individualism）相對的，其重要特點之一是在團體中尋找自我認同的基礎、區分本身人與外人、以團體作為個人平安感的重要保證等。好比研討發現，東亞年夜學生更多傾向于畢業后在年夜集團任務，而交流歐美年夜學生更多傾向在小公司或小單位任務；再好比，幫派主義、團體主義、山頭主義之所以在東亞文明中長盛不衰，是因為人們很是強烈地依靠于團體來獲得保存保證。現代東亞的平易近族主義，帶有鮮明的文明團體會議室出租主義顏色。
由于文明團體主義以團體（collective或group）為個人平安感的最主要樊籬，當它與平易近族主義相結合后，就產生了一系列不成思議的后果。例如，在一種無意識心思需求的安排下，人們產生了把本身的平易近族醜化或神圣化的強烈沖動；無限夸年夜祖先的“光榮歷史”和“輝煌成績”，以此獲得心思撫慰；從小進行愛國主義教導，把歷史人物和平易近族好漢都裝扮成愛國的典范；千方百計證明，本身的祖先自古最熱愛戰爭，歷來都受人欺壓；對于本身祖先做過的能夠是傷害異族的行為，包含侵犯或欺壓等在內，則諱莫如深；任何外國或異族人對本國或本族的批評或指責，或對本國或本平易近族晦氣的行為，都被視為敵對；對于現實的國際沖突，動輒上升到全平易近獰惡的仇視心態；在國家政策制訂及發展規劃方面，不難以國家需求壓倒人道需求和文明需求，甚至打著平易近族或國家需求的旗號，肆無忌憚地侵略正常的學術研討和私家生涯。
綜合東亞平易近族主義的上述兩個特點[[17]]，我認為它確實更接近于一種“族群平易近族主義”（ethnic nationalism）。[[18]]此中團體主義成分與家族主義成分共生共長，難分難解。這種平易近族主義包括著許多非感性的原因。對這些非感性原因的審視和反思，理應惹起高度重視。這是因為，不論“平易近族”作為一個配合體是“想象”出來的（本尼迪克特·安德森[[19]]）還是假造出來的（厄內斯特·蓋爾納[[20]]），但它既已構成，也就舞蹈教室成了一個無法回避的事實存在；不論你接收還是不接收，它都在有興趣無意中主宰著人們的思維，影響著人們的生涯。
被綁架的國學研討
假如說文明無意識是指一個文明中特有的、在無意識中安排著人們的思惟或觀念，那么可以說，東亞平易近族概念和平易近族主義構成后，作為一種揉和了家族主義和團體主義的無意識，操縱了無數人的神經。從這個角度說，東亞平易近族主義卻又像是土生土長的。至多，由于它在東亞文明泥土中找到了穩固的基礎，已變得很是強年夜、不成一世。
東亞平易近族主義中的“文明無意識”，就是人們在尋求平易近族好處的時候，未必非常甦醒地意識到那些安排本身神經的思惟觀念。好比，一個人愛國、盼望本身的祖國富強，本來是非常正常、公道的。可是假如他在學術研討中以證明本身的祖國無比偉年夜、本身的文明輝煌燦爛為獨一興趣，必定難以客觀面對那些和這一目標紛歧致的事實，不成能嚴格遵守學術研討的規則和規范，從而極不難敗壞學風、破壞學統。文明團體主義者的心思是，集體（“祖國”）越強年夜，我個人的心思越有平安感。你以為他們真的愛國嗎？在他們的心中，所謂國家好處、平易近族需求，不過是掩耳盜鈴的幌子罷了。隱躲在國家好處和平易近族需求背后的，其實只是某種難以啟齒的個人心思平安需求罷了。
多年來，平易近族主義恰是以上述方法在中國學術界發揮著根深蒂固的強高文用，在國學界尤其這般。在明天的國學研討中，把國學研討當作弘揚平易近族精力的東西，當成向東方宣戰的兵器，當成滿足私家心思需求的手腕，也許已司空見慣、見怪不怪。喊著“天人合一”口號的學者，未必真尋求天人合一，而是要證明中國文明偉年夜；宣揚儒學的學人，未必真踐履儒學價值，而是要證明中國形式優越。宣稱仁義，未必就有仁義，而是在尋求成分認同；高唱和合，未必真想和合，而是在尋找驕傲感。我們看到一些年夜談傳統文明的學者，一碰到國際爭端，立刻想到訴諸武力，或許韜光養晦以便將來訴諸武力；有些力倡和而分歧的學人，一碰到東方威脅，當即叫罵不已，毫無和合精力；有的以儒學自居的人士，一聽到批評中國，頓時惱羞成怒，完整喪掉了感性。
好比，有些人到處批評亨廷頓“文明沖突論”，批評基督教文明侵犯性強，總之東方人不如中國人高超，中國文明向來就是主張“和而分歧”的。可是與此同時，恰好也是這些人，認為明天中國文明的任務就是要與東方文明爭奪地盤。且不說其對亨廷頓的原意誤解甚深，更主要的是本身才是從完整對立的立場來懂得東方文明，故而宣揚中西文明非此即彼的爭奪戰或陣地戰。形成這一狀況的真實緣由只要一個：論者本身從來沒有真心信任過和合之道，獨一感興趣的不過是證明中國文明優越于東方罷了。
又好比，我曾指出，在東方哲學史上，斯賓諾莎、萊布尼茲和黑格爾可算從哲學上系統地證明了“天人合一”的三位偉年夜哲學家。[[21]]許多國學研討者熱衷于宣揚中國文明中的“天人合一”思惟多么偉年夜。但這三位哲學家對于“天人合一”的論證，從思辨性上遠勝幾乎一切的中國現代思惟家了。假如是真心宣揚“天人合一”的話，為什么不說起這三位哲學家呢？難道賀歡“天人合一”是假，要證明中國文明偉年夜是真？
總是想證明中國文明舉世無雙，總是不接收對中國文明的批評，總是三言兩語地責備別人，其實只是要發泄一種情緒，尋找到一種安慰，不論這種情緒或安慰是安康的還是變態的。為什么國學研討會變成這種狀態呢？因為在我看來，明天的儒學研討者往往不再有基于人道永恒需求的偉年夜信心，不再有為全人類立法或開承平的宏偉自負，于是他們只能墮進平易近族或國家的集體想像中，成了地隧道道的平易近族主義者。
本來，在國民平易近族主義或不受拘束平易近族主義看來，沒有國界的個人不受拘束與有國界的平易近族空間是相輔相成的。因為平易近族國家被懂得為國民的契約，個人價值與國家需求分而置之。平易近族主義對集體好處的尋求和捍衛，只能在無限的、不侵略個人不受拘束的范圍內發揮感化。但在中國或教學東亞則分歧，由于文明團體主義影響，個人價值歷來與集體需求合而論之，不克不及分置。于是集體好處變得無限神圣，可以打著國家或平易近族好處的旗號肆無忌憚地侵略個人不受拘束、占領一切領域。在學術領域中，這就表現為：無視學術規則，沒有學術規范，一味地要證明中國思惟高超，把學術這一人類本來高尚的事業變得低俗、無趣。這般下往，若何能走出國門，贏得眾人的尊敬？還是反而讓外人加倍瞧不起？
本來，在東方，平易近族國家由于是自發構成的；威斯特伐利亞條約之后，人們認識到平易近族國家是作為帝國的替換而構成，所以平易近族主義本來與傳統意義上、以馴服和統治全國為主旨的帝國主義是相反而對立的。可是1對1教學在中國和東亞，由于平易近族主義完整是擠壓出來的。出于擠壓的反彈，它似乎帶有生成的復仇情結。這一情結進進國學研討中，使學者們在精力性命深處不情願與其他平易近族相安無事；現代的輝煌和晚世的辱沒，被鄙視的傷痛和被排擠的壓抑，各種豐富復雜的感情合在一路，終究要找一個發泄的窗口。所以他們的平易近族主義是帶有攻擊性的，與東方一些國家的平易近族主義殊途同歸了。
但是，一味重視國家需求，忽視文明價值，晦氣于找到社會次序的精力基礎；把國家需求凌駕于文明需求之上，決不克不及保證社會生涯的長治久安。狹隘平易近族主義的構成當然與近代中國倍受欺壓的特別命運有關，但從深層上是由于一些儒學研討者無意識中把東方平易近族國家概念與本身血液里深躲的文明團體主義因子相結合的結果；試圖塑造一個統一、強年夜的新型國族當然沒錯，但把霸道主義的文明幻想置于主要地位，絕非儒家觀點。
在一些中國學人心中，成為一個平易近族國家只是手腕，最終還是要走向一個世界性帝國的，唯此方能找回舊日的輝煌。所以，在文明守舊主義思潮中，平易近族主義變得非驢非馬了，因為它的終極目標似乎是要擺脫平易近族、統治世界。它確實尋求平易近族和國家好處，但骨子里是要樹立帝國。因此，它骨子里是由傳統的家族主義、種族中間主義、文明團體主義所衍生出來的帝國主義思維。
伴隨著中國國力的增強，位置的晉陞，恰好也是世界各國、特別是周邊地區對國人的修養、胸懷、心態親密關注的時候。一個令人憂心的事實是，就在這個時候，一些國學學者缺少應有的氣度和氣度，不克不及真正吸納各國的優秀方式和結果，不克不及包涵異見和批評；喜歡大吹大擂，用中國文明引領世界；樂于自我標榜，用中國思惟解救人類。他們動輒樹立學派、提出門戶，創說法以取代研討，喊口號以引領潮水。凡此種種，給外人預期以宏大落差，也和這樣一個年夜國應有的國際抽像不相稱。
例如，有的學者動不動說，東方人不成能真正懂得中國思惟，真正懂得中國思惟的是我們本身。他們確實不難從其著作中找到一些證據，證明對方對中國經典的清楚不夠準確、到位。但是事實上，即便是同樣的經典和資料，分歧的學者基于分歧的學術傳統，完整可以以分歧的方法、從分歧的視角來解讀，不克不及以中國人所習慣的那套訓練作為一切人研討國學的配合基礎。我們必須明白地認識到，東方漢學家們有本身的一整套相當成熟、健全的研討范式。在對后者缺少進乎其內的清楚的基礎上，僅僅由于其對中國經典的清楚水平不如我們，就急于下判斷，否認東方漢學研討的意義，是非常好笑的。事實上，如能把握東方漢學家的研討范式，就會發現其不容置疑的意義，認識到東方漢學研討或儒學研討有中國國內同類研討不成替換的主要意義，其在良多主要領域的成績早已超過國內同業。比擬之下，一些中國學者由于長期沉醉在一些年夜而無當的課題上，缺少研討規范上的成熟和嚴謹，學術結果總體質量很差。此中最常見的現象之一就是對國外同業的結果清楚較少，低程度重復甚多，往往對某一問題沒有系統、完全、周全的後期把握就急于下筆。
必須清算平易近族主義遺產
起首應該承認，現代中國的平易近族主義是18世紀以來全世界范圍內伴隨平易近族國家興起而產生的全球海潮的一部門，是19世紀末以來中國人迫于應對東方殖平易近主義和帝國主義、包含二戰以來全球化海潮而構成的。正因這般，只需平易近族國家沒有滅亡，并且在未來相當長時間內依然是人類世界結合政治配合體最重要而有用的方法，平易近族主義都有其存在的公道性。也正因這般，康有為、梁啟超、孫中山等所開創的平易近族主義運動，都沒有也不會過時。
但是，平易近族主義也是一把雙刃劍，對于它的負面原因缺少甦醒認識能夠導致很是嚴重的后果。在東方，平易近族主義曾經導致殖平易近運動和帝國主義，導致兩次世界年夜戰的爆發。在東亞，平易近族主義通過與東亞本身的文明泥土相結合之后，構成了東亞特有的平易近族主義思潮，其負面效應同樣不容小視。為了徹底清算平易近族主義遺產，我認為應留意如下幾個方面：
第一、必須認清平易近族主義特別是東亞平易近族主義的本質。本文的目標不是要反對平易近族主義，而只是要反對那種極真個、非感性的平易近族主義，代之以溫和、感性的平易近族主義。對于極真個、非感性的平易近族主義，需求堅持高度的警戒，尤其警戒它滲透到其他各個領域。平易近族主小樹屋義比如是一個幽靈，能輕而易舉地鉆進任何人的體內，讓人神不知、鬼不覺。從儒學特別是國學的角度看，這類學問的性質決定了極易成為平易近族主義的東西。在儒學/國學與平易近族主義的結合中，平易近族主義是里，儒學/國學只是表。儒學/國學被平易近族主義所應用、歪曲，而從事它們的人卻能夠渾然不知，這才是最恐怖的工作。
不僅國學，平易近族主義這個幽靈也能夠鉆進其他一切領域中，發揮無與倫比的感化。好比科學、技術、市場、宗教、學術這些行業，本來是帶有超國界、超平易近族的性質的，可是在平易近族主義風行的時代，它們也能夠變成為平易近族主義服務的東西，從而逐漸掏空行業的價值，毀壞行業的規則。好比一項研討表白，二戰以后japan(日本)在基礎科學研討方面的投資遠超過德、法等歐洲強國。但在半個世紀的時間里，japan(日本)諾貝爾獎獲得者數量遠少于德國或法國。研討者講座場地認為，這重要是因為東亞國家傾向于把科學研討當作解決實用需求的東西，而嚴重缺少真正的科學精力。明天我們發現在東亞許多國家，科學研討不是為了滿足人道的獵奇心或尋求廣泛真諦，而重要是為了給平易近族爭光，這才是科學精力喪掉的重要本源。類似的情況也發生其他領域。
第二，必須倡導客觀、科學的歷史觀，開展感性、健全的歷史教導。根據弗洛伊德的精力剖析學說，創傷性記憶是人格歪曲的主要本源。對于個人來說，假如不克不及從其不幸遭受過的創傷中走出，就難以用一種健全的心態來對待良多工作。只要正確認識過往的歷史創傷，還原其本來臉孔，才幹走出歷史的陰影，恢復健全的人格。對于中國人、以及亞洲許多國家來說，若何以安康、感性的態度對待過往的歷史，開展正確的歷史教導，是決定千千萬萬人走出平易近族主義的圈套、擺脫其消極影響的關鍵之一。一個人遭到過傷害后，在心思平安感得不到保證的情況下，不難無限夸年夜威脅的存在，通過把敵人絕對化、本質化和妖魔化來發泄本身在情緒上的不安。我們不克不及讓子孫后代永遠生涯在過往的陰影中，生涯在歷史的傷痛中，讓他們從小埋下冤仇的種子。我們應當培養下一代對其他平易近族、包含曾經傷害過我們的平易近族及其國民的包涵和愛心。
過往一百多年來中國所遭遇的侵犯和殖平易近，是16世紀以來在全世界范圍殖平易近運動的一部門，并非針對任何一個特定的國家或平易近族而來。而這場波瀾壯闊的運動之所以發生，在很年夜水平上是由于資本主義的興起，需求在全世界范圍內開拓市場、追逐利潤所致。經過兩次世界年夜戰的洗禮，東方現代平易近族國家多數走上了戰爭發展的途徑。特別是第二次世界年夜戰結束以來，絕年夜多數東方國家不以侵犯為尚。我們不應該由過往的歷史遭受上升到認為東方平易近族“本質上”就是侵犯性的，不應該由這些歷史的辱沒上升為歷史的冤仇或對某個國家、某個平易近族總體性敵對情緒，更不應該過分夸年夜歷史上的辱沒。
應1對1教學該認識到，在幾千年來歷史上，中國人也曾經對周邊許多人，包含許多族群和小國進行過侵犯或欺壓。明天華夏后裔的生涯空間從原來黃河中小游的狹小空間，擴展到近千萬平方公里的版土，并不完整是以戰爭方法得來的，此中也包含許多戰爭和殺戮；此中最典範的莫過于秦以來對江南年夜片區域的強行擴張，蒙前人對中國及其周邊大批區域的武力占領，滿人針對漢族、蒙族、回族、維族、躲族等在內幾乎一切族群的軍事馴服，等等。但凡研討過年齡戰國史的都了解，當時華夏國家如晉、齊、楚、秦、魯等國對周邊良多少數族群進行過無數次毀滅性打擊。通過甲骨文我們也了解，三代以來中國周邊的許多族群，包含什么鬼方、土方、羌方、虎方、人方、萊夷、九夷、犬戎之類，早已消散在歷史的云煙里，它們應該早就都被漢族所消滅或異化了。假設有人明天以這些歷史故事為由，上升到“本質”的高度，說中華平易近族“從天性上”就是侵犯性極強，像本日許多韓國人、越南人所認為的那樣，你能接收嗎？
當我們為過往百年來的平易近族辱沒而耿耿于懷時，可曾想過我們的祖先也曾經欺壓或侵犯過其別人；當我們為近代以來喪掉的地盤而憤憤不服時，可曾想過我們也曾在征戰中獲得年夜片原不屬于我們的領土？假如把過往幾千年人類歷史綜合起來看，華夏族群不僅未像無數其他族群一樣被消滅，並且能像滾雪球似地不斷壯年夜，其本日保存空間更是全球屈指可數，比擬之下我們還算全世界一切平易近族中最幸運者之一吧？我們有不什么來由不滿足呢？假設我們盼望別人原諒我們祖先的侵犯和洽戰，我們能否也應對近代以來曾經侵犯和欺壓過我們的平易近族多一份諒解？
第三，必須正確對待平易近族驕傲感問題。有人說，歷史教導和傳統文明教導的重要目標就是培養平易近族驕傲感，這似乎很有事理。可是在實踐中，這往往導致單方面強調或一味夸年夜本身平易近族的輝煌或成績，導致強行禁止客觀的評價和對立觀點的爭論。單方面強調或一味夸年夜本身平易近族的成績，必定會疏忽或單方面對待歷史上本平易近族的消極面、陰暗面。這導致許多年輕學生們在出國之后，由于看到了本身平易近族不但彩的一面，而心生自大。有人進一個步驟極端地認為本身從小被蒙騙，而這種“被蒙騙”的感覺有能夠讓他們走上另一條途徑，即從愛國轉向恨國、賣國。在國外，我曾屢次親眼目擊一些中國留學生以賣國為榮，我也從未見過任何別國國民象中國人那樣賣國的。同時，假如年輕人看到的歷史是單方面的，會致使他們無法與外國人心平氣和地交通和溝通，反而讓外國人瞧不起，這樣的例子我因為長年給外國人上課而看得太多了。歷史和文明教導應當培養人們周全、客觀地對待本平易近族的才能，這樣才幹真正增進人們的心智，真正無益于人們的愛國心和驕傲感。誠然，歷史和文明教導能培養人們的平易近族驕傲感，但不應把驕傲感當作重要任務來追逐，重要目標應當是培養健全的心智和人格。
從某種意義上，把培養平易近族驕傲感當作歷史和文明教導的重要目標，是以政治目標壓倒專業目標，顛倒了這些學科本身的真實任務，導致這些學科不克不及真正安康發展。這是出于政治家的主觀想像，而一廂情愿地將某種政治意志強加于專業領域，卻忽視了專業本身的規則和請求，其最終的結果必定適得其反。另一方面，把培養平易近族驕傲感當作歷史文明教導的重要目標，也是對人道缺少信念的表現。它似乎假設了人的信心可以根據內在目標人為地建構起來，而忘記了人道本身的規律。須知任何人只需心中有親情之愛，就能為本身的平易近族或祖個人空間先而驕傲，正象窮人的孩子同樣可以對家族有驕傲感一樣。與此同時，看到歷史上真實的東西，才幹讓人們成長和成熟，讓一個平易近族的心智日益健全，最基礎不用擔心我私密空間們的后代因為看到了本身平易近族不但彩的一面而喪掉驕傲感。
第四，必須防止一種原教旨式的中國文明本質論或東方文明本質主義，以完整開放、包涵的心態對待人類各國文明。從血緣關系上看，明天考古學家已經日益發現中華文明有多個源頭、教學并非單線相傳[[22]]，這難道不是對華夏文明本質論的一種駁斥嗎？從文明發展的角度看，東方文明和中國文明都沒有永恒不變的“天性”存在。
誠然，明天復興中華優秀傳統文明很是需要。可是假如以一種近乎圖騰崇敬的方法來論證一種與孔教與政體合一、或以儒家為焦點的“中華文明”及其再生，仿佛有一種中華文明的“原型”（prototype）等著我們往找回似的，這是從一開始就將中華文明自絕于其他文明，何況原型意義上的中華文明本來就不曾存在。我本身在過往的研討中也曾主張中國未來的標的目的是文明重建，堅信儒學教學場地必將在此中飾演至關主要的腳色。但是，在我看來，用現代人文社會科學之人所共知的語言來說明中華文明的未來標的目的，也許更有興趣義。儒家的政道或治道是不是必定比人東方的某人類其他文明中的政道或治道優越，最好不要言之過早；在觸及文明優劣問題上，最很多多少給外人留下謙卑而不是自負、包涵而不是排外的印象。
明天研討傳統文明的人必定要拋棄自戀心思，因為看到中國傳統文明中優秀的成分，就說中國文明必定比東方文明偉年夜，很是荒謬。毫無疑問，中國文明與東方文明各有優劣。也許在某些方面，中國文明有比東方文明優異的處所，這一點即便是一些東方政要和學者也承認；可是在其他方面，中國文明確有不如東方文明的處所。在懂得中東方文明的關系時，必定要拋棄一種錯誤的心思：從總體上尋找所謂的驕傲感，或從總體上證明中國文明比東方文明高超。
最后，我想指出，要想徹底肅清平易近族主義的消極影響，意識形態、教導、媒體、行業精英（尤其是知識分子）、國際交通等一切原因都具有不容忽視的共享空間感化，需求一切這些領域聯合起來、多管齊下。
回到儒學的兩個基點
比來，有名學者葛兆光撰長文，對當前國內學界風行的全國主義“思潮”進行了系統、周全而深刻的剖析批評，嚴厲質疑有人“會在‘清洗百年辱沒’的感情和‘弘揚中華文明’的名義下，把‘全國主義’偽裝成世界主義旗號下的平易近族主義，在中國突起的佈景下做一個‘當中國統治世界’的‘年夜夢’”[[23]]。顯然這一批評包括著對當下國學研討中的平易近族主義傾向異常甦醒而深入的判斷。不過，需求指出的是，并非一切提出或研討“全國體系”或“全國主義”的學者，都是出于平易近族主義或帝國思維，否則會掉之偏頗。[[24]]
該若何評價中國現代的全國觀或全國主義？我認為，應該認識到朝貢體系下的全國主義既有蠻橫的一面，也有霸道的一面。也正因這般，它曾經對東亞及現代世界的次序維持作出宏大貢獻。[[25]]假如把中國現代朝貢體系下的全國主義懂得為完整樹立在武威和殺戮之上，能夠無法正確評價朝貢軌制的歷史功績和意義。[[26]]
當然，前人全國觀也有主要局限。對此，我認為要站在具體歷史處境中來懂得。好比前人全國觀中的華夷、內外、尊卑思惟，是與當時特定的地輿空間限制有關的。在當時的路況條件下，前人把本身所見到的世界當作就是“全國”，這是時代限制所然，并非決心坐井觀天或妄自負年夜。另一方面，周邊幾乎一切族群在文明水平上確實遠低于華夏，這也是事實。別的不說，華夏周邊的少數平易近族中最先發明文字的躲族和突厥族，也是直到公元7世紀才發明文字的，比漢字發明時間晚了3、4千年。朝鮮人直到1424年才發明朝鮮文，越南人直到1651年才正式樹立本身的文字；japan(日本)人、西夏人在文字上都深受漢文影響；漢字幾乎是整個東亞、北亞地區通行的國際語言。同時，現代華夏王朝的典籍、軌制幾乎是整個東亞的樣板。一切這些，都是上述華夷、內外、尊卑思惟構成的歷史條件。到20世紀，當中國人發現中國文明的上述優勢不復存在時，主流意見也就不再堅持這些成見。不睬解上述尊卑、內外、華夷觀念構成的歷史條件，把“族群歧視”或“華夏中間”視為前人全國觀的本質特點，不免難免不夠公允。[[27]]
有人認為，儒家的全國主義“是包裝成世界主義的自我中間主義”。[[28]]也有人認為，“新全國主義”只能是“往中間、往等級化”的[[29]]。這觸及未來世界畢竟是往中間、無中間，還是有中間、多中間的？正象日常生涯中每個人不得不以自我為中間開展活動一樣，人類文明史也只能以各個文明為中間開展活動。主要的是，以自我為中間不等于只承認一個中間，自我中間完整可以在多中間的條件下發揮好的感化。正因這般，自我中間不等于反對世界主義或全國主義，恰好是世界主義或全國主義幻想賴以實現的基礎途徑。從儒家的立場看，“親親、仁平易近、愛物”（《孟子·盡心上》）這一思緒也假定了以自我為中間做起，才是把愛推向全世界最切實可行的途徑。
別的，在懂得現代全國主義思惟時，不克不及混雜幻想與現實，不克不及因為現實的殘酷而否認幻想的意義。就象我們不克不及因為歐洲歷史上的新老帝國主義，就否認不受拘束主義作為一種價值幻想是真實的；我們也不克不及因為中國歷史上的蠻橫現實，而否認儒家全國主義作為一種價值幻想是真實的。假如因為現實中的“血與火”，就認為儒家的全國主義本質上要么是一種“烏托邦想象”，要么是一種平易近族主義或甚至帝國主義，恐難令人佩服。幻想也許永遠不成能完整實現，但不等于不需求幻想，也不等于幻想對于禁止惡的膨脹沒起到克制感化。[[30]]
一方面，儒家從愛有差等的邏輯出發，和平易近族主義并非不相容，[[31]]甚至必定會支撐溫和、感性的平易近族主義。因為正如“一個真正的國際主義者一定熱愛本身的祖國”一樣，在儒家看來，一個人不愛共享會議室本身的平易近族，就不成能真正愛這個世界。可是另一方面，儒學從本質上以全國主義為精力，堅決反對狹隘平易近族主義。這是因為儒學樹立在兩個條件之上：一是廣泛的人道，二是普世的文明。這才是儒家全國主義的精力實質。
從人道的角度說，儒學的精力氣力來自于對于個體性命意義的深入懂得。儒家雖然講仁義忠信、三綱六紀、人倫之道等，但歷來強調這一切都是要“成己”（《中庸》）、“為己”（《論語·憲問》）。“盡其心、知其性”（《孟子·盡心上》），就是要讓人們通過自省來實現人道的健全發展；“己立立人、己達達人”（《論語·雍也》），就是強調精力上自立才是一切的最基礎；“生生之謂易”、“六合之年夜德曰生”（《周易·系辭》），就是主張每一個體性命之繁榮、不息、燦爛才是“硬事理”。
從文明的角度說，儒家的“全國主義”是以全人類配合的文明、進步、繁榮等最高主旨的。所謂的修齊治平、保合年夜和，所謂“為萬世立法”、“為萬世開承平”，當然不成能只是為華夏這一個族群著想的瑜伽教室；普天之下、日月所照、霜露所墜、風雨所至莫不尊親、皆有禮儀，這當然是超出一切族群和地輿界線的普世文明幻想。它之所以成為文明幻想，是因為這是他們所認識到的唯一符合人道的生涯。這種全國主義幻想，用明天的話講，也可以說引伸為就是要在一切人間世界樹立永遠的公正、正義和次序。
錢穆師長教師曾指出：
中國前人，自始不以平易近族界線、國家邊境為人文演進之終極幻想。其終極幻想地點，即為一‘道’字。……此乃中國文明傳統精力所特有的偉年夜處。[[32]]
錢穆師長教師所言、前人所求之“道”，用明天的話講，包含人道價值（道在個人）與普世文明（道在人間）這兩個方面。過往數千年儒學史上，之所以出現了那么多人在政治斗爭中拋頭顱、灑熱血，在內憂內亂中前仆后繼、舍身忘逝世，我想重要是因為他們從儒學中樹立了偉年夜的信心，那就是找到了人道的尊嚴與價值，找到了人間文明的最高幻想，即找到了他們心中的“道”。不論他們所懂得和接收的文明幻想和人道價值明天能否過時，至多在當時，他們確曾真誠地崇奉它們；并且正因為他們是從抽象人道和普世文明的立場出發，才幹樹立起無比堅定的崇奉。
是以，明天儒學甚至整個國學研討被平易近族主義綁架，不是由于儒學或國學復興過了頭，而是由于儒學或國學復興走錯了路，那就是：儒學或國學的真精力——全國主義——被遺忘了。換言之，假如明天存在文明守舊主義被平易近族主義綁架的現象，也是因為明天的儒學或國學學者們掉往了對于性命價值與尊嚴的高尚崇奉，掉往了對于普世文明的偉年夜幻想。是以，要想真正走出平易近族主義圈套，必須回到儒家的全國主義精力，即回到它賴以樹立的兩個條件，即對廣泛人道和普世文明的信心。只要從抽象人道的不朽價值和普世文明的偉年夜幻想這兩個基點出發，才幹真正發揚儒學精力，接續儒家命脈，光年夜儒學傳統；並且更主要的，才幹為現代文明的進步作出主要貢獻。
但是，要真正回到儒學傳統的這兩個條件并不不難。由于學術長期沒有真正獨立，學人們沒有真正接收非功利的學術尋求和超平易近族的文明理念，不克不及在永恒、普世的學術真諦中安居樂業。在這種情況下，他們天然極易為平易近族主義驅使，在平易近族國家中安身。由于知識結構的局限，對于東方人文社會科學研討的精力旨趣缺少深刻清楚，對于現代人文社會科學研討應有的認知主義精力以及一整套與之相應的學術研討規范未進其內，一些學者早已習慣于在單一學科思維特別哲學思維的主宰下，閉門造車、固步自封。他們喜歡從概念到概念，從空到空，玩弄語言游戲，從事體系建構，用平易近族主義話語包裝本身，以平易近族主義旗號炫人線人。
是以，明天懷抱復興國學、傳承儒學任務的學人們，應當認真地考慮明白，若何用符合人道的邏輯、符合文明的規則來闡明你們的觀點。弘揚傳統文明當然不錯，但在學術研討中，必定要嚴格依照全世界配合接收的學術規則來論證，才幹被眾人接收；建構儒家治道或政體理論誠然很好，但最好充足懂得人類各主要軌制賴以產生的歷史文明條件及其限制，才不至于讓人覺得孤芳自賞、夜郎自豪；欣賞“三綱五常”當然可以，但只要從社會次序的廣泛道理出發，才真正有說服力。[[33]]
（本文節版發表于《摸索與爭鳴》2016年第2期。發表版時有嚴重刪減）
【注釋】
[[1]]2015年11月7日，我應邀參加首都師范年夜學文學院、首都師范年夜學文明研討院及《摸索與爭鳴》雜志在京聯合舉辦的“外鄉經驗與他者視域：當前平易近族主義新面貌學術研討會”，會后雜志社讓我在會議發言基礎上寫一篇萬字擺佈的論文，討論“當前平易近族主義的新面貌”這一問題。我對平易近族主義問題本無專門研討，但考慮確有些設法，遂答應下來，寫成此篇。本文初稿只要第四小節、沒有第三小節，后因編輯意見增添第三小節，正式發表時刪除了第四小節和大批注釋。初稿完成后，曾獲臺灣中心研討院李明輝研討員寶貴意見，特此鳴謝。
[[2]]蔡孟翰，“從宗族到平易近族——‘東亞平易近族主義’的構成與道理”，載《思惟史》（臺灣）第4期，2015年3月，聯經出書公司，頁58。
[[3]]蔡孟翰，“從宗族到平易近族——‘東亞平易近族主義’的構成與道理”，頁57-165。
[[4]]《說文解字》：“族，矢教學場地鋒也，束之族族也。”（北京：中華書局，1963年版，頁141）段玉裁《說文解字注》（上海：上海古籍出書社，1988年第2版，頁312）“矢鋒”作“矢鏠”，謂此字為“鏃”本字，“矢所以標眾，眾矢之所集。……謂旗幟所以屬人線人，旗幟地點而矢咸在焉。”
[[5]]徐中舒（主編），《甲骨文字典》，成都：四川辭書出書社，1998年，頁735。多家意見參周法高（編撰），《金文詁林補》（中心研討院歷史語言研討所專刊之七十七），第四冊卷七、八，1982年，頁2240-2246（字碼7-0898）。
[[6]]金觀濤、劉青峰統計表白，在中文中，1895年之前，“平易近族”一詞很少應用，且含義不明；1830-1895年間共應用13次；1895-1900年之間，“平易近族”一詞較少應用，且多為外國人應用或用于指外國；1900年之后，“平易近族”一詞的應用呈井噴式增長，此中1903年達2500次擺佈。現代意義上的“平易近族”一詞最早見于1837年《東西洋考每月統紀傳》（道光丁酉年玄月），“平易近族主義”一詞最早見于1901年，“平易近族國家”一詞最早見于1902年。見：金觀濤、劉青峰，《觀念史研討——中國現代主要政治術語的構成》，北京：法令出書社，2009年，頁241-242,560-563，等。
[[7]]梁啟超，《新平易近說》，《飲冰室合集·專集之四（第三冊）》（全四十冊，典躲版），北京：中華書局，2015年，頁4：“平易近族主義者何？各地同種族同言語同宗教同習俗之人，相視好像胞，務獨立自治，組小樹屋織完備之當局，以謀公益而御他族是也。”（上文明言平易近族主義即nationalism）。
[[8]]孫中山，《三平易近主義》，長沙：岳麓書社，2000年，頁2。
[[9]]孫中山，《三平易近主義》，頁54。
[[10]]Pierre van den Berghe在The Ethnic Phenomenon(New York:Praeger,1981/1987)中“強調了族群和血緣對于平易近族認同的感化，而所謂血緣包含和族群成員之間的家族生物關系（family ties to members of an ethnic group）”,認為來自配合祖先的家族意識乃是某些平易近族的生物性基礎（此據維基百科：https://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism，上網每日天期：2015年12月29日）。
[[11]]蔡孟翰，“從宗族到平易近族——‘東亞平易近族主義’的構成與道理”，頁137-141。
[[12]]蔡孟翰，“從宗族到平易近族——‘東亞平易近族主義’的構成與道理”，頁80。
[[13]]關于歐洲現代平易近族國家興起的具體過程（特別是邊境構成過程），及其與亞洲平易近族國家（如中國、印度、japan(日本)等）構成過程的比較，參[英]休·西頓-沃森，《平易近族與國家——對平易近族來源與平易近族主義政治的探討》，吳洪英、黃群譯，北京：中心平易近族年夜學出書社，2009年（該書第一版于1977年，《維基百科》稱該書在安德森《想象的配合體》之前對于平易近族主義研討作出了最基礎性貢獻。參：Hugh Seton-Watson,Nations and States:An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism,Boulder,Colo.:Westview Press,1977）。
[[14]]國民平易近族主義或不受拘束平易近族主義的理論先驅包含Ernest Renan和John Stuart Mill(密爾個人空間），此中Ernest Renan在以“什么是平易近族？”為題的演講（1882年）中，認為“平易近族”是以國民意志即公議（public plebiscite）為基礎樹立起來的，與不受拘束、同等及個人權利等價值相分歧。(https://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism,上網每日天期：2015年12月29日)相關理論參耶爾·塔米爾（Yael Tamir），《不受拘束主義的平易近族主義》，上海：上海譯文出書社，2005年），該書強調以不受拘束主義為基礎樹立平易近族主義的意義。
[[15]]安樂尼·史姑娘（Anthony D.Smith）說東方的平易近族主義“將個體成員從其誕生開始就打上往不失落的平易近族烙印”（《平易近族主義：理論、意識形態、歷史》,葉江譯，上海：上海國民出書社，2011年，頁43），“個體生來就屬于某個平易近族，并且不論他們移平易近于何方，他們仍然是本身誕生的那個平易近族的內在一部門”（同上，頁43-44）。
[[16]]Geert H.Hofstede,Culture’s Consequences:International Differences in Work-related Values,abridged edition,Newbury Park,London,New Delhi:Sage publications,1980/1984;Harry C.共享會議室Triandis,Individualism&Colle瑜伽教室ctivism,Boulder,Colorado,Westview Press,Inc.,1995.
[[17]]杜贊奇強調了中國現代的平易近族主義與東方平易近族主義共通的一面，即中國近代的平易近族國家和平易近族主義在主流意義上是用東方啟蒙以來的線性歷史進化的世界觀構造出來，而他自己傾向于從復線而不是直線、多線而非單線角度來懂得中國近代的平易近族國家和平易近族主義。本文強調了中國現代平易近族國家和平易近族主義與東方分歧的側面。參杜贊奇（Prasenjit Duara,《從平易近族國家解救歷史：平易近族主義話語與中國現代史研討》，王憲明譯，北京：社會科學文獻出書社，2003年。
[[18]]史姑娘主張“將以‘邊境’為基礎的平易近族主義與以‘族群’為基礎的平易近族主義區分開來”（《平易近族主義：理論、意識形態、歷史》，頁44），前者被作者稱為源于東方的國民平易近族主義，后者則為重要體現于東方的族群平易近族主義，認為“東方的各種平易近族主義情勢則是樹立在對配合文明和族群來源根基的崇奉基礎之上的；后者導向認為平易近族是一個有機的、無縫的和超出個體成員的整體”（同上，頁43）。史姑娘的觀點受漢斯·科恩影響，參Hans Kohn,The Idea of Nationalism:A Study in its Origins and Background(1944),New Brunswick,N.J.:Transaction Publishers,2005（此書自己未讀到，錄以為參考）.
[[19]]本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），《想象的配合體：平易近族主義的來源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海國民出書社，2011年。吳叡人在本書“導讀”部門強調“平易近族”雖然是“想像”的，但不要把“想像”同等于“假造”，因為“想象”“是構成任何群體認同所不成或缺的認知過程（cognitive process），是以‘想象的配合體’這個名稱指涉的不是什么‘虛假意識’的產物，而是一種社會心思學上的‘社會事實’（le fait social）。這個主觀/認知主義的定義界定了安德森以后整個論證的基調，也就是要探討‘平易近族’這種特別的政治想象（認知）成為能夠的條件與歷史過程。”
[[20]]厄內斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）強調在平易近族構成過程中，不僅存在主動的認同、依靠、忠誠和團結，也同時存在畏懼、脅迫、強制（甚至包含盼望、好處或陰謀）等原因（蓋爾納，《平易近族與平易近族主義》，韓紅譯，北京：中心編譯出書社，2002年，頁71），我認為后者紛歧定全來自內部，也能夠來自內部，是以“是平易近族主義培養了平易近族，而不是相反”（同上，頁73），“平易近族主義掩耳盜鈴的基礎做法是：平易近族主義，從最基礎上說，是把一種高層次文明全盤強加在社會之上……它意味著廣泛散佈一套由學術設計和治理的、適用于比較精確的權要機構和技術溝通的習慣用語。它意味著樹立一種毫無個性特徵的非個人化的社會……以代替從前由微型群體在當地復制的平易近間文明所支撐的、由處所群體組成的復雜結構。”（同上，頁75）。
[[21]]方朝暉，《學統的精力與再造：儒學與當代中國學統研討》，西安：陜西師范年夜學出書社，2011年，頁31-35。
[[22]]李學勤，“在‘合符文明與龍圖騰的構成文明論壇’上的發言”，載氏著，《三代文明研討》，北京：商務印書館，2011年，頁15-18。
[[23]]葛兆光，“對‘全國’的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思惟與學術”，《思惟》（臺灣）第29期，2015年，頁54。
[[24]]近年來為全國主義辯護的觀點可參：盛洪，“從平易近族主義到全國主義”，《戰略與治理》，1996年第1期，頁14-19（另參氏著，《為萬世開承平：一個經濟學家對文明問題的思慮》[1999]，北京：中國發展出書社，2010年）；趙汀陽，《全國體系》，南京：江南教導出書社，2005年；王達三，“儒家全國觀念與世界次序重建”，《中國孔教網》（（http://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pid=7671），2010年11月22日；郭沂，“全國主義：世界次序重建的儒家計劃”，《國民論壇·學術前沿》，2013年03下，頁28-35；干春松，《重回霸道——儒家與世界次序》，上海：華東師范年夜學出書社，2012年；許紀霖，“新全國主義：重建中國的內外次序”，載許紀霖、劉擎主編：《新全國主義》（《知識分子論叢》第13輯），上海：上海國民出書社2015年版，頁3-25；等。批評意見除了前舞蹈教室述葛兆光文之外，還有如朱其永，“‘全國主義’的窘境及其近代遭受”，《學術月刊》2010年第1期（第42卷），頁49-54，等等。
[[25]]我自己對這個問題沒有專門研討，這里只是個人判斷。不過需求指出的是，孔子曾經對年齡五霸之首齊桓公的霸業給予極高評價，《論語·憲問》中稱管仲“如其仁，如其仁”，“微管仲，吾其被發左衽矣”。《左傳》中對齊桓公之蠻橫和霸道的兩面性均有詳細記載（參方朝暉著，《年齡左傳人物譜》，濟南：齊魯書社，2001年，頁84-103）。從《左傳》記載時人對齊桓公“糾合諸侯，謀其不協，彌縫其闕，匡救其災”（僖公26年）、“不躲賄，不從欲，施舍不倦”（昭公13年）的評價也可看出，年齡五霸在那個特定的時代對于維持地區次序發揮了不成替換的積極感化。中國現代的朝貢體系對維持地區次序的貢獻，能否有與此類似的特點？
[[26]]葛文稱，“現代中國‘全國’次序華夏本就隱含的華夷之分、內外之別、尊卑之異等原因（頁7-8），以及通過血與火達成‘全國歸王’的戰略”（頁54），“中國歷史上的‘全國’何嘗是德化廣被、四裔年夜同?‘華夏-中國’的誕生，何嘗是協和萬邦、和合萬國?就連倡導‘全國體系’的學者，也不克不及不承認‘事實上的現代中國帝國的確與『全國/帝國』幻想有相當的距離，以致于在許多方面只不過是個通俗的帝國’”（頁11）。葛兆光，“對‘全國’的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思惟與學術”，《思惟》（臺灣）第29期，頁1-56。
[[27]]中國現代的全國觀，參邢義田，《全國一家：天子、權要與社會》，北京：中華書局，2011年，頁84-109；羅志田，《平易近族主義與近代中國思惟》（修訂2版），臺北：三平易近書局股份無限公司，2011年，頁2-95；[日]渡辺信一郎，《中國現代的王權與全國次序：從日中比較史的視角出發》，徐沖譯，北京：中華書局，2008年。
[[28]]葛兆光，“對‘全國’的想象——一個烏托邦想象背后的政治、思惟與學術”，《思惟》（臺灣）第29期，頁46。
[[29]]參許紀霖，“新全國主義：重建中國的內外次序”，載許紀霖、劉擎主編，《新全國主義》（《知識分子論叢》第13輯），上海：上海國民出書社2015年版，頁3-25（全文版，見于《愛思惟網》（http://www.aisixiang.com/data/91702.html。更換新的資料每日天期：1015年8月26日，上網舞蹈教室每日天期：2015年12月30日）。在《愛思惟網》（（http://www.aisixiang.com）“新全國主義專欄”中還有多篇許紀霖等人討論這一話題的文章。
[[30]]干春松在《重回霸道——儒家與世界次序》（頁42-53）亦從內外、遠近、尊卑、幻想/現實等角度為儒家全國觀作了類似的辯護。
[[31]]貝淡寧師長教師認為，儒家雖然是全國主義的，但差等之愛的邏輯決定了其與平易近族主義并非不相容；可是儒家平易近族主義與種族平易近會議室出租族主義、法家平易近族主義有最基礎區別。種族平易近族主義以種族中間主義為基礎，法家平易近族主義以對歷史上傷害過我們的平易近族或國家的仇恨為基礎，把富國強兵當作了平易近族/國家發展的重要任務。參貝淡寧，“儒家與平易近族主義可否相容？”，《文明縱橫》2011年第3期，6月刊，頁113-118。
[[32]]錢穆，《平易近族與文明》（錢穆師長教師選集[新校本]），北京：九州出書社，2011年，頁6。
[[33]]參拙著，《為“三綱”正名》（上海：華東師范年夜學出書社，2014年）。迄今批評我的人，多半很少認真檢討我的論證方法，喜歡先進為主地認為我對儒家傳統有一種“原教旨式的捍衛”。大要現在大師都不喜歡讀書，一碰到新觀點，較少從學理上剖析，臆測人家的“動機”和“目標”，然后給人貼標簽。
責任編輯：姚遠