平易近族國家、文明國家與全國意識
作者：孫向晨（復旦年夜學哲學院傳授）
來源：《摸索與爭鳴》2014年第9期
時間：甲午年玄月初一
西歷2014年9月24日
內容摘要：在現代政治哲學體系中出現了各種各樣的國家理論，國家是構成現代世界體系的基礎。基于個體權利建構起來的現代主權國家，具有強烈的契約論顏色，但還很是需求一種精力性的整協力量。是以，在現代國家成長的現實路徑中常伴隨著強烈的平易近族意識的覺醒。現代主權國家與平易近族主義是一個相輔相成的過程。國家的樹立，現代平易近族主義精力應運而生，濃厚的平易近族主義精力則有著強烈的建國愿看。“平易近族國家”體系是現代性世界體系的一個主要特征，只是這樣的概念仍然有它的局限性，以此來涵蓋中國這樣具有文明類型特質的國家會出現良多問題。這是我們必須加以反思的。
現代“平易近族國家”觀念的確立及其局限性
17世紀以來，東方逐漸構成了現代的國家理論，此中最為凸起的特征是以個體權利為基礎的國家理論。霍布斯將傳統的天然法與天然權利相區別，法的氣力在于約束人，而權利的概念在于伸張人的不受拘束。政治權力莫不來自于每一個人的“天然權利”。基于權利的轉讓，構成了“主權”概念，以及由此而來的國家理論。
這種現代主權國家的理論較之傳統理論的區別在于，政治權力不再來源于人類之上的神靈，或是來自天然的次序，而長短常明確地界定為來源于每一個人的天然權利。在這方面，霍布斯、洛克、盧梭都給出了相當完備的論述。但在這種論述中出現了別的的問題，那就是國家認同問題。在霍布斯的論述中，個體對于國家的認同和貢獻都長短常單薄的，甚至只能通過一種交換，即國家保護個體，個體奉獻國家來加以解說，這成了霍布斯的難題。盧梭第一個較為系統地論述了這個問題，也就是說，盧梭要解答：當我們把國家的基礎定位在每一個個體身上時，個體與整體的關系畢竟該若何確立？在霍布斯所論述的“契約”關系之外，盧梭認識到了國家的整體意志問題，也就是“公意”問題，以及個體若何依從于小樹屋整體的意志。在盧梭對“國民”的具體論述中，已經展現了“平易近族”的意味，一種具有強烈自我認批準識的政治群體。
從歷史上看，傳統的政治世界經常以帝國方法存在于世。好比現代世界的雅典帝國、波斯帝國、羅馬帝國，中世紀是神圣羅馬帝國、阿拉伯帝國，再晚一點的如奧匈帝國。神圣羅馬帝國之后決裂為德意志、法蘭西和意年夜利，這是現代平易近族國家的雛講座場地形，1648年《威斯特伐利亞和約》更是確立了現代平易近族國家體系的雛形。阿拉伯帝國決裂了，奧斯曼土耳其帝國決裂了，奧匈帝國決裂了，傳統帝國在近代年夜都以平易近族情勢決裂為各個“平易近族國家”。在各平易近族國家分立的會議室出租態勢下，最終在氣力上達成均勢，由此樹立了現代的、平易近族國家的世界體系。
我們看到，主權國家的理論與平易近族問題并不是一開始就結合在一路的，這些概念有分歧的來源，以后逐漸結合起來成為了現代國家的支柱性概念。“平易近族國家”成為應對現代國家樹立之后若何進行自我認同的重要辦法，個體本位和平易近族認同配合鑄就了現代國家，表現為現代的平易近主政治和平易近族主義。現代平易近主政治很好地順應了個體本位的政治需求，而平易近族主義則順應了均質化的個體之間所需求的凝集力。在東方封建時代，是以等級制為基礎，貴族彼此的認同要遠甚于國家的認同。現代“平易近族私密空間”概念勝利地供給了一種基于同等位置，消弭內部差異的認同文明，這與現代性強調的個體本位文明很是婚配，于是“平易近族”的概念把前現代基于等級觀念的人在新的個體文明環境中從頭凝集起來，平易近族主義對于霍布斯的難題是一種解毒劑，通過強調個體對平易近族國家的忠誠和奉獻來予以解決，從而成為現代國家的焦點凝集力。
基于個體本位，現代世界供給了一種均質化文明的遠景，但在現實中，以東方為例，國民仍然是以族群的方法保存的，是以平易近族主義對內在均質化的個體中樹立了族群在文明上的差別認同，對內則樹立起均質化的文明，這為現代平易近主政治的展開創造了條件。人類整體的均質化文明或許說“年夜同文明”一向是烏托邦思惟家的夢想，但在現實中真正卓有成效的卻是差異化的平易近族主義意識形態。它為一個國家供給了某種均質化的文明環境，一旦文明上構成宏大差異，平易近主政治反而會助長平易近族的決裂主義傾向，即使在東方發達國家聚會場地，西班牙的加泰羅尼亞、英國的蘇格蘭、加拿年夜的魁北克等地區都有強烈的決裂主義傾向。現代社會的理論由于是樹立在個體本位的基礎上，社會分殊年夜，離心力年夜，是以一個社會假如沒有足夠強無力的文明凝集力，社會就會分崩離析，國家就會決裂。源自東方的世界體系基礎上就是靠平易近族主義來建國的，盡管它現在號稱已經走向了后平易近族國家。
這套基于平易近族主義的國家體系事實上并不是中國文明傳統所熟習的。“平易近族”的概念在漢語中具有高度的歧義性。此中既有“Nation”的意思，又有“ethnic”的意思，甚至隱隱地還有“race”的意思。Nation就其本意而言有誕生地的涵義，與地區有很年夜的關系，但現代“nation”概念有很強的人為性，具有雙重涵意：文明的和政治的。“文明的”意味著一種歷史上積累下來的語言、宗教、習俗和生涯方法等，而“政治的”意味著強烈的樹立主權國家的訴求，平易近族國家（nation-state）的概念意味著樹立起了平易近族與國家的分歧性。而“ethnic”更多的是在人類學意義上具有原素性差異的族群。但無論是基于nation，還是基于ethnic的“平易近族”，從來不是一個中國人熟習的概念，基于強烈血統關系的平易近族主義，甚至是種族主義的變體，這更是中國傳統所拒斥的。盡管平易近族或族群的差異有其人類學的基礎，在中國歷史上，這從來沒有成為組織國家的政治原則。“中華”或許“華夏”這些自我認同的觀念更多的是一種文明教化的概念，一種文明的歸屬，而不是族群的歸屬。中國現代確實講夷夏之辨，但更強調“蠻夷而中國，則中國之；中家教國而蠻夷，則蠻夷之”，絲毫沒有褊狹的種族意思，更沒有強烈的排外情緒，重視的是品德教化和文明水平。這是一種很是珍貴的傳統。
傳統的“全國”朝貢體系，只是天朝和藩屬的關系，這是一種離文明中間遠近的關系。中國在近代被東方列強一次次打暈之后，才仿佛了解世間有了“國家”這回事，以致于梁啟超悲嘆道，中國人只知有朝廷，不知有國家，當然更不了解“平易近族國家”是什舞蹈教室么概念了。這是一個苦楚的轉折過程，通過一代代思惟家們的盡力，終于以中華文明為基礎建構了現代“中華平易近族”這個概念，這是現代中國得以立國的基礎，是中國作為現代國家的“平易近族認同”。
從某種意義上講，中國是自願接收“平易近族國家”觀念的，是自願進進“平易近族國家”的世界體系。近代化過程由于遭到東方強勢文明的壓迫以及船堅炮利的進侵，中國傳統所固有的“全國”觀念，在近代逐漸被壓縮成一個“平易近族國家”概念，一種陳舊的文明被人為地制形成一個平易近族的概念，這在梁啟超級人的著作中看得尤為清楚，國外學者對此看得也很清楚，“近代中國思惟史的年夜部門時期，是一個使‘全國’成為‘國家’的過程”［1］。這是一次宏大的文明轉型，一次自願的轉化。這一過程有其積極意義，讓中國人意識到世界小樹屋之廣年夜，世界文明之豐富，擺正了中國活著界舞臺的地位，這種平易近族國家的“轉化”似乎是現代中國進進現代世界的殊途同歸。“中華平易近族的突起”、“矗立于世界平易近族之林”、“中華平易近族的偉年夜復興”的說法，都得益于近代所樹立起來的“中華平易近族”這個概念，以及在此基礎上樹立起來的認同感和愛國情懷。但另一方面，一種以全國為己任的巨大胸懷自願轉化為一種平易近族意識，似乎又與中國傳統水乳交融。從“全國”到“國家”的過程，使中國文明價值的伸張遭到極年夜限制，“平易近族國家”的價值形態在中國遭受諸多尷尬。源自東方的平易近族主義和平易近族國家構成了現代主導性的世界體系，但以這家教種方法我們不克不及對本身傳統進行有用闡釋，這是需求我們進一個步驟思慮的。
問題一：平易近族主義的話語人為地強化了文明的隔閡，狹隘的平易近族意識得以人為地加強。中國傳統中的普世性文明關懷卻沒有辦法獲得伸張。中國的面積略小于歐洲面積，文明的豐富性一如歐洲各色的樣態，歐洲的平易近族是在彼此區隔中確立的，而整個歐洲文明則顯示出普世主義的特點。中國文明傳統亦始有“全國為公”的價值觀念，梁漱溟曾說：“中國人是富于世界觀念的，狹隘的國家主義和平易近族主義在中國都沒有，中國人對于世界向來是一視同仁。”［2］但“平易近族”觀念的人為鍛造，甚至遭到了種族論的影響，其極端表現甚至是一種以反動名義表現出來的狹隘意識。孫中山領導的辛亥反動，伴隨平易近族主義而來的是強烈的排滿思惟，早年提出的口號甚至連中國境內的少數平易近族都要加以排擠，中華平易近族只是漢族罷了，這當即會威脅到現代中國的統一和領土完全。于是梁啟超在一種更廣泛的層面上來定義“中華平易近族”，使之防止了直接同等于“漢族”的逆境。［3］而孫中山在樹立了中華平易近國之后，立刻提出了“五族共和”的思惟。狹隘平易近族主義的危險由此可見一斑。
問題二：狹隘的平易近族概念在文明上產生的自我矮化的感化。在自願接收了平易近族國家的概念，進進所謂的“世界體系”后，在文明心態上支出了極年夜代價。這種心態預設了一個更高的世界標準，但凡中國的，都是特別的；但凡國外的，則是世界的。于是，就有了“與國際接軌”“融進國際主流社會”之類的說法。分歧時代，說法上雖分歧，折射的心態卻大略分歧，那就是對于本身文明的自大，把強勢文明看作廣泛道理而加以認同，本身整合出來的無非是較東方世界次一等級的東西，“中國特點”更經常淪為一種自我掩飾的捏詞。比及一旦覺悟過來，則又學著american口氣，滿口“國家好處”、“焦點好處”的說法。無論是弱勢心態，抑或強勢做派，究其最基礎則進退掉據，義利掉序，沒有辦法提出新的世界體系，只能迷掉在東方人提出的世界體系觀念中。胡適曾說過：“以數千年之古國，東亞文明之領袖，曾幾何時，乃一變而北面受學，稱門生國，全國之年夜恥。”［4］對于一個自詡全國文明的國度來說，這確實是一種恥辱，這種恥辱不在于做門生，而在于掉往準確的自我定位后，喪掉了對于人類文明甦醒的認識，含混了本身對于人類應有的責任。
問題三：無法面對多平易近族的國家狀況。狹隘的平易近族論完整不是中國文明傳統的特質，以這種方法很難想象若何維系一個多平易近族的國家。當放棄了中華文明的普世性的特質后，就掉往了文明的廣泛感化力。一種對平易近族的狹隘懂得能夠直接導致國家的決裂，中國內部的平易近族問題就會激顯出來，基于單一平易近族的平易近族國家觀念對于中國這樣的多平易近族國家來說，會構成一系列挑戰。是以，梁啟超從一開始就提出“年夜平易近族主義”和“小平易近族主義”之分，以弱化平易近族主義對于中國的危險性。但作為年夜平易近族主義的“中華平易近族”，內在地請求一種平易近族內部的均質化，這與多平易近族的現實狀況是牴觸的。而作為小平易近族主義的平易近族觀念在現代世界史上卻已經充足顯現了其狹隘性、危險性和爆炸性。平易近族主義的危險性在于它以文明的名義行事，其實質卻是政治性的，它以樹立主權國家為政治訴求，是以當多平易近族的國家樹立以平易近族主義為基礎的“平易近族國家”時，這同時意味著在教化其境內的各個平易近族尋求平易近族獨立的目標。事瑜伽場地實上，平易近族國家的觀念對于像中國這樣的多平易近族的文明形態來說，是完整不適合的。按東方路徑，這就是一條不斷決裂的途徑，直到構成文明均質的單一平易近族的態勢。
哈貝馬斯在剖析歐盟這樣的后平易近族國家現象時，看到了平易近族國家在近現代不斷分化之后，在全球化時代又興起了超出平易近族國家的趨勢。但在他的剖析中有一個明顯破例，那就是中國。中國既沒有按東方標準以單一平易近族的方法進行裂解，也難以想象以歐盟的方法樹立超平易近族國家。對此，哈貝馬斯也無從判斷，他只能說：“今朝我們可以觀察到最后一個陳舊帝國中國正在發生深入的變革。”［5］ 那是一種什么變革呢？他沒有明說，也許他的潛臺詞是在等候作為前現代帝國形態中國的決裂？也許他等候著中國人本身的定位？對中國這樣一種多平易近族國家的形態，他只能覺得迷惑。
現代平易近族國家的概念顯然不適合中國這樣具有文明特征的國家，這種源于東方彼此區隔，基于族群差異的概念，對于中國這樣包涵性的文明傳統是一種極年夜的破壞。
以階級為基礎的國家論述
1949年以后，中國也曾有過一種新的國家定位，那就是接收了馬克思主義的國家理論，以階級為基礎的國家理論。馬克思主義的國家理論有其了不得的處所，敢于衝破近現代以平易近族為基礎的國家理論，以階級為基礎從頭懂得國家的本質。在《法蘭西內戰》中，馬克思明確指出國家的本質就是階級的統治東西，是一種人類自我異化的政治情勢，是以工人階級的反動，要用本身的當局機器往取代統治階級的當局機器，而不是簡單地把握現成的國家機器，這就必須得實施無產階級專政。這是一種以階級為基礎的“國家理論”，或許說政權理論。
因為社會主義反動的最終目標在于打消國家組織，巴黎公社的反動“是反對國家自己，這個社會的超天然的怪胎的反動，是國民為著本身的好處從頭把握本身的社會生涯。它不是為了把國家政權從統治階級這一集團轉給另一個集團而進行的反動，它是為了破壞這個階級統治的兇惡機器自己而進行的反動”［6］。盡管在最終實現社會主義之前，公社是一種基于工人階級專政的政權，是一種“國家情勢”的過渡，但它仍然有著一種讓國民群眾獲得社會束縛的政治情勢。為此馬克思深深地寄盼望于“法國工人”，盼望他們為法國的復興，更主要的是為無產階級的束縛事業而斗爭。
列寧在馬克思對待國家的態度上更進了一個步驟，在他那里真正發展出一種以階級為基礎的國家理論。他把階級斗爭理論與無產階級的政治統治，或許說無產階級專政直接聯系起來，加倍明確了國家情勢和國家政權對于無產階級的需要性。也就是說，盡管無產階級國家是走向滅亡的國家，但在其現實性上，一切反動的最基礎問題仍然在于國家的政權問題。馬克思主義逐漸發展出一種以“階級”為基礎的國家理論來替換“平易近族國家”理論，很是鮮明地提出了一種代替“平易近族國家”的新計劃。
作為現代國家理論的一種替換理論，階級國家理論的好處在于其所具有的普世主義取向，事實上，從列寧時代開始，就有了一種有別于平易近族國門第界體系的全球次序計劃，它超出于平易近族差別，號召全世界的無產階級聯合起來，試圖樹立起全世界社會主義共和國的聯盟，以后的蘇聯也一向按這種計劃推進它的全球次序。
這樣的國家理論同樣有本身的優勢和局限。這種具有世界主義的國家尋求與中國文明傳統有暗合之處。這種具有普世主義感化力的社會主義國家概念，事實上很不難為有著“人類年夜同”傳統的中國文明所接收，最為典範的表現是：梁漱溟對“平易近族國家”的概念很是抵觸，對社會主義國家卻頗能接收，因為社會主義國家有著為著人類好處著想的普世主義向度。1949年之后，國家雖處于窮困時期，但世界社會主義一盞明燈的自我期許，在那個艱難時代還是獲得了良多人的共鳴。馬克思主義的國家理論盡管有著本身的理論指向，可是國家理論的普世主義形態似乎加倍適應中國文明的請求，這也是中國文明傳統中“全國主義”在起感化。同時，這種強化階級意識的國家理1對1教學論也可以淡化現代平易近族國家強烈而狹隘的平易近族意識，為解決多平易近族的共存供給了另一種思緒。這一理論也為國民共和國敏捷整合邊疆少數平易近族供給了無力的理論兵器，但在現實層面上仍然有其局限性。
問題一：從最基礎上講，這種理論自己強調國家只是一種過渡的情勢，其終極目標是要消滅國家，無產階級的最基礎好處在于在全世界實現共產主義，于是國家只是一種過個人空間渡到打消國家這種最終目標途徑上的中間狀態，不具有終極性意義。所以在最極真個反動時代，都是要以成立公社來代替國家政權，以表白這種政權理論的國民性和社會性。因為本質上，工人階級要樹立的國家并不繼承以往的統治東西，是要樹立一種全新體制。但事實上這仍然是人類的一種遙遠幻想，與現實還有很年夜差距。
問題二：第一次世界年夜戰的現實表白這種政權理論在東方難以保存。這次世界年夜戰被界定為資產階級的帝國主義為瓜分贓物而進行的戰爭，原指看全世界無產階級能夠聯合起來配合反對這場資產階級的丑惡戰爭。事實是這完整變成了一場平易近族國家之間的戰爭，無產階級并沒有堅定立場，而是跑往了為平易近族的資產階級戰斗。列寧憤怒地指責，這些社會沙文主義對于平易近族資產階級的好處采取了“卑恭屈節”的態度。［7］所以比擬于平易近族意識，盧卡奇要強化的是“階級意識”。
問題三：階級斗爭是以階級為基礎的國家理論的必定選擇，但在現實中，人們在一系列的苦難眼前認清了以階級斗爭為綱是無法建設一個安康、富強的國家，無盡的階級斗爭對于國家認同的基礎也是一種破壞，社會需求一種和諧的條件。活著界范圍內，全世界的無產階級似乎并沒有真正聯合起來，反而仍然在平易近族國家的話語體系中掙扎。向無國家的社會狀態的過渡顯現出了強烈的烏托邦顏色。
所以，當一個國家不再強調階級分化，不再以階級斗爭為綱，不再以階級專政為基礎來建構國家話語體系時，這種以階級為基礎的國家意識就會敏捷式微，一種平易近族主義話語就會從頭活躍起來，從頭侵進我們的話語體系；同時它固有的問題則仍然存在，其狹隘性對于一個多平易近族國家的挑戰仍然嚴重。是以，在狹隘的“平易近族國家”和“階級國家”之外，似乎還需求某種新的國家定位理論。復興“文明國家”的概念將有著積極的意義。
“文明國家”的概念
基于東方歷史經驗的“平易近族國家”和“階級國家”對于中國人來說明顯不服水土，由此構成了學者們在中國的國家問題上的定位掉準。事實上，在現代，平易近族和國家并不是必定要結合在一路，歷史上不是這樣，現實中也不是這樣。但一種非平易近族的國家理論還缺少理論上的展開。良多學者敏銳地覺得，在中國，將平易近族與國家結合在一路，舞蹈教室尤其不適合。梁漱溟就曾將“中國不像一國家”作為中國文明的一年夜特征，更援用羅夢冊的話稱之為“全國國”［8］。而現在比較風行的則是american學者白魯恂說的“中國不是一個平易近族國家，是一種文明，而偽裝成一個國家”［9］。寫《當中國統治世界》的馬丁·雅克也有類似說法。確實中國文明傳統自有一套關于“國家—世界”的理論，即使是要確立現代中國的定位也仍然要順應一種深摯的傳統。從歷史上看，在狹隘意義上，“國家”無非是朝廷、皇室；在寬泛意義上，中國的國家觀念從來不是一種關于平易近族的理論，更不是一種關于種族的理論；“中國”這個概念甚至不是一個地區稱謂，而是一種文明稱謂。我們應該把一種理念和其在歷史上的機制化形態嚴格區隔開來。理念的公道性使其有悠長的性命力，而歷史上的機制化形態則有其僵化的一面。也就是說，傳統的中國概念盡管是前現代的，盡管有朝貢體系等形態，可是一種以文明自許的形態卻仍然是寶貴的。甘陽師長教師2003年提出要把中國從平易近族國家從頭發展為一個“文明國家”［10］，亦可見這種“文明國家”的理念在中國現代史上仍然有其頑強性。對于有著這樣一種以文明自許的傳統來說，“文明國家”的概念將比“平易近族國家”的概念更有包涵力，更具凝集力，更合適現代中國的國家形態，也更能承載中國文明傳統中強烈的全國意識。
對于東方的現代世界來說，在個體、平易近族、文明與世界的文明價值的序列中；現代的個體觀念與現代的平易近族概念之間獲得了很好的呼應，使“平易近族”成為建構基于同等個體的現代國家的一個很好的文明中介，并以“平易近族國家”的方法獲得表達，在平易近族之上則以國際（international）的關系表達世界概念。在這個序列中，文明并沒有獲得一種實質性的安頓。盡管盎格魯-撒克遜、法蘭西、日耳曼人或許斯堪的納維亞舞蹈場地人在平易近族上分屬分歧國家，但這并無妨礙他們共享東方文明，共享基督教文明。可是文明在這里并沒有獲得政治性支撐，只是淪為一個更為含混的概念，這是東方歷史鑄就的國家樣態所決定的。現代世界體系是東方文明框架下歐洲平易近族國家體系的縮小版，它淡化了東方人共享的“文明”顏色，而強化了在東方文明內部的“平易近族”顏色；并在東方現代性話語構成的過程中，通過將東方文明在感性層面上的“廣泛化”（generalization）而為世界供給了一種“現代文明”。
當中華文明遭受到“現代”世界，當這個文明要躋身現代國家時，我們面對的是淡化了東方顏色的“現代文明”，是強化了平易近族顏色的現代國家。于是為了現代國家的認同，我們也依瓢畫葫蘆制造了“中華平易近族”概念。但不服水土，一向在理論下面對質疑，在現實中也遭受迷惑。相反，“文明”的概念在國家定位上仍然強勁地浮出水面。
“文明國家”就本身而言是一個更為完全的意義體系，作為“文明國家”其價值形態、生涯方法、禮法軌制、文明幻想等各個方面都有本身的系統，是完全的“意義世界”，同時具有一種向善的典范性，其包涵性和普世性也是平易近族或許平易近族文明的概念所容納不了的，這些特點恰好是中華文明所不成或缺的。平易近族國家在其來源上是以“自我”和“他者”的對峙作為條件，更強的版本則以區分敵我作為其建構的基礎機制，①差異性和區分異族是建構“平易近族”的基礎路徑，平易近族充其量只能以“文明”涵蓋之，以突顯文明上的差異性和族群的特征。在文明概念中“全國意識”很是主要，這是一種中國式的普世向度。正如我們所剖析的，在“平易近族國家”中，這種普世關懷的向度得不到聲張，甚至完整喪掉。在“階級國家”中曇花一現的普世向度，在重歸“平易近族主義”的話語中再次喪掉。一種適宜的方法將瑜伽教室是在國家層面上安置“文明”的普世向度。
作為“文明國家”，在本質上有著人類共享的廣泛價值，文明為人類樹立了廣泛的品德和生涯意義的標準。現代中國并不只是184舞蹈教室4年以后的產物，現代中國承載的是源遠流長的文明傳統，是“作為人類，代表人類，為了人類”做出杰出貢獻的國度。五四以來以摒棄本身傳統作為立國基礎的思惟將獲得徹底清理。“文明國家”的定位可以讓我們在傳統與現代之間找到本身真正的安身點。我們必須承認，文明所顯示的這種人類的代表權自近代以來已經自覺地拱手相讓于東方，東方哲學家們以感性名義對本身文明的自我確證，更讓現代中國人自覺臣服于東方中間主義，于是東方成了普世世界，而中國則只是具有人類學意義的文明類型。②可是，中國作為“文明國家”其普世性維度一向頑強地存在著，文明的整個價值形態決定了它不只是平易近族性的、區隔性的，文明更呈現其共通的一面。明末利瑪竇來中國時為中國人帶來了從沒見識過的西學，當時的中國人立刻清楚他不是一個野蠻人，而是一個文明人，士年夜夫爭相與之結交。他帶來的東西化、情勢化的歐氏幾何雖不是中國人熟習的，但很能獲得認可，并敏捷把握，甚至做得更好。同樣，中國作為“文明國家”的普世性在于中國人在這種文明的發展中特別發揮出了人類的諸多潛能，并供給了此中好之為好的基礎標準，這種文明結果是可以為人類所共享的。在現時代，我們特別需求對此進行系統的發掘和闡釋。在全球化時代，這種共享將更為迅猛，中國飲食文明活著界的風行只是一個渺小表征。當然，“文明國家”的界定遠不止這些，“文明國家”更是一種自我提示，提示對于本身“文明聰明”的意識，提示本身“全國關懷”的責任，提示本身對于世界歷史的任務。
“文明國家”天然包涵著多平易近族的狀況。我們無需再以“年夜平易近族”和“小平易近族”來混雜平易近族概念，在中華文明下，多元一體格式將繼續堅持下往。我們將以“文明”而不是“平易近族”的方法建構國家認同。歐洲過往強烈的平易近族認同，帶給歐洲不斷彼此爭斗的動亂，在歐盟超國家的框架下，歐洲人開始樹立其對歐洲文明的認同。american作為文明國家也不以平易近族主義作為國家認同，american建國時的清教主義精力，以其普世性蕩滌了平易近族主義狹隘性，是以在american，平易近族主義是一個負面概念，而愛國主義則是一個正面概念。在有些學者看來，多個平易近族共和小樹屋一體的國家必須通過一種超出平易近族主義的，國民式的憲法愛國主義來加以整合，事實上單靠情勢化的憲政主義是很難進行整合的，還需求實質性的文明價值來加以凝集，一如american的“國民宗教”。中國作為“文明國家”也應該樹立其本身的文明認同，以超出狹隘平易近族主義的藩籬，建設安康的多平易近族國家。哈貝馬斯1對1教學所迷惑的“陳舊帝國”在現代將既不是一種傳統帝國的延續，也不會以東方的邏輯裂解，而瑜伽場地是以“文明國家”的姿態繼續存鄙人往，并且在全球化時代發揚光年夜。
那么，這樣一種“文明國家”在什么意義上可以防止傳統“帝國”的抽像而仍然是現代國家呢？這個疑慮其實年夜可不用，現代國家有兩個基礎標準，一是國家的權力來自國民，來自每個國民的授權，保證每一個國民的權利便是現代國家的標志；二是活著界范圍內，國與國之間是彼此尊敬戰爭等的。中國作為文明國家，同樣是樹立在對每一個國民權利的尊敬上的，盡管其文明認同是文明的，而不是平易近族的，這并無妨礙它仍然是一個現代國家。另一方面，活著界體系中，無論是文明國家還是平易近族國家，都是一種“主權國家”。在國際社會中，各個主權國家在法令位置上是同等的。是以，“文明國家”的定位并不會超出現代國家的范疇，而退回到“帝國”狀態。這里的“文明”更在于一種教化性和示范性，她對世界的影響不是靠武力馴服和強力灌輸，而是通過一種示范性的價值規范來確立本身影響。
在文明國家的條件下，我們需求建構新的“文明國家”的世界體系，因為不但中國是文明國家，印度是文明國家，歐盟是文明國家，甚至american也是代表東方類型的文明國家。這里要留意的是東方的兩重性。一方面，東方文明以本身感性化的方法建構了“現代文明”的框架，以對每一個人權利的尊敬確立了現代文明的基礎特征。這是東方文明對于人類的貢獻，值得人類所共享。另一方面，東方文明繼續堅持著其本身的價值觀念，有其特別性。我們必須認識到，東方文明并沒有窮盡人類的意義世界，源自中國的文明，源自印度的文明仍然有才能對人類共享的“現代文明”做出貢獻，是以，我們需求樹立一種更廣泛的“文明國家”的世界體系理論。這對聚會場地于懂得現代世界，并且促進現代世界變得加倍美妙，有著不凡意義。亨廷頓在“冷戰”之后敏捷領悟當當代界乃是多重文明的時代這一事實，但其結論卻是基于東方傳統的形式來懂得的。霍布斯式的個人是沖突的，平易近族國家之間是沖突的家教，在亨廷頓筆下文明體系之間也必定是“沖突”的，這是亨廷頓以“平易近族國家”的視野來懂得文明體系之間的關系得出的必定結論。我們亟須從新的視野來懂得“文明國家”體系,通過文明對話和共融，建構新的世界體系和全球次序，這將是一個分歧于以往東方所主導的全球次序。我們需求從“全國”的視野來從頭懂得文明間“和而分歧”的關系。
全國意識
建構“文明國家”的國家理論是一項系統的工程，此中最為關鍵的要素在于體現展現中國人的普世意識，也就是中國文明的“全國”意識，著眼的是人類的“正義”。中國的1對1教學文明傳統一向以極年夜的胸襟接收其他文明的寶貴資源，如魏晉之接收印度釋教文明、明末之接收西學東漸，現代之接收馬克思主義，沒有絲毫抵觸，一種包涵全國的胸襟。作為文明中國，不僅僅是要包涵全國，也還必須在全球化的時代，以“全國為懷”的境界，回饋整個世界。
從廣泛化、普世關懷和普世主義三重區分來看，中國文明傳統在近代化的過程中缺少通過感性的方法來廣泛化（generalization）本身文明的過程，而是將本身傳統在現代性的語境下特別化（particularization）了。由此帶來的后果與中國文明傳統中特有的普世關懷（universal concern）的情結水乳交融。中國文明傳統活著界上的頑強保存和流傳與這種普世情懷息息相關。東方社會以普世主義（universalism），一種將廣泛教學化理論推向整個世界的方法來表達其普世關懷，其統一化的價值取向會使非東方社會天性性地抵觸東方普世主義。普世主義與普世關懷有著極年夜的差別，但都是構筑文明國家的基礎要素。我們需求通過“文明國家”的理論，盡力使中國文明傳統在現代世界的語境中得以廣泛化（generalization），并以此表達出對于世界的普世性關懷，這是一種文明的個人空間生機地點，斷然不成以狹隘的“平易近族”概念自我矮化。要恢復中國文明傳統中的普世情懷，“全國”概念的激活是殊途同歸。
“中國”和“全國”在現代“六經”中都可以找到，“中國”的概念與“全國”的概念是聯系在一路的，“中國”是一個與“全國”相對應的概念。在“全國”的范圍里，“中國”就是一個示范性區域，也就是我們所說的“文明國家”。所以說，“中國”在本質上和東方“平易近族國家”概念不是一回事。明天我們光把“中國”這個名詞留下了，使之成為一個“平易近族國家”，而把“全國”給遺忘了。沒有“全國”哪有什么“中國”。古時候講“全國”現在來看確實只是無限的區域，全國次序也不過是區域性次序。但當初其所想象的范圍卻是全人類的；就像歐洲人講人類的時候，年夜部門時候實際上所能指的也只是歐洲罷了。關鍵是它們各安閒歷史中構成了懂得世界的形式，這種形式在明天仍然可所以廣泛的，可以成為全球次序的原則。“平易近族國家”的概念是一種縮小版的霍布斯式個體，其基礎動力是自我保全，爭奪好處；“文明國家”倡導的是“同全國之利”，為“全國”立法。是以“中國”這個概念在歷史上的定位具有強烈的品德涵義和責肆意識。是以，中華文明的普世關懷必定要在其國家定位中獲得表達，這也就是“文明國家”之于中國的定位要遠勝于“平易近族國家”的緣由地點。
事實上，在“平易近族國家”觀念輸進中國后不久，像無當局主義、社會主義等天下一家的觀念也在中國思惟界年夜行其道，順帶著世界語也在中國風行起來，這是中國文明傳統中尋求“天下一家”的心態使然。“平易近族國家”的體制始終與中國多平易近族國家的現實分歧，與中國固有的思惟觀念分歧；“平易近族國家”背后狹隘的平易近族主義，甚至種族主義更與中國文明傳統中的“全國”觀念尖銳對立。東方世界出現希特勒這樣的極端人物，在某種意義上講是正常的，他把平易近族主義背后的血統論種族主義推向了極致，以極端方法顯示了以狹隘平易近族主義為認同的世界會是怎樣一種血腥的體系。猶太哲學家E·萊維納斯在批評東方存在論傳統的著作《別樣于存在》一書的題記中寫道：謹以此紀念那些逝世于納粹年夜屠殺的600萬中最親密的人，是以暗喻東方存在論傳統與希特勒暴行之間的理論關聯。確實，即使是康德的《論永遠戰爭》，樹立世界戰爭的條件也只能是霍布會議室出租斯所說的狀態：國與國之間像狼和狼一樣，永遠處于爭斗狀態，二戰之后的聯合國恰是這種無停止爭斗的無奈妥協，這個問題明天仍然沒有解決。這樣的世界格式與中華文明的“全國”意識是完整隔閡的。“全國為懷”的意識并不是以平易近族好處作為最高好處的，而是以人類的好處為好處，“全國非一人之全國，全國之全國也。……仁之地點，全國歸之。……德之地點，全國歸之。……義之地點，全國赴之。……道之地點，全國歸之”［11］。中國作為“文明國家”就應該是“仁”“義”“道”“德”之地點，而人類應是“四海一家”的年夜同社會，這就是文明國家的價值指向。
“全國”觀念是中國文明最具特點，最具巨大愿景的一面。“全國”意識并不是像東方人那樣要強力輸出普世主義價值；更多的是著眼于一種文明的整合性、品德性的動力，展現對人類和世界的整體性關切。當一種文明只局限于本身平易近族的復興時，它的目光是局促的，目標是無限的，手腕是排外的，動力是缺乏的。中華文明的復興起首就是要還原其本來的價值目標。關于中國傳統的“全國”意識若何轉化為平易近族意識的論述已有不少③，這里要強調的是一種“反向轉化”，也就是從壓縮為“平易近族意識”的中國文明傳統中再次釋放出普世性的一面，還原其本來的“全國”意識。
“全國”概念蘊含了豐富的價值資源，“全國為公”，“四海一家”都是中國文明傳統下普世關懷的價值體現。明天我們講“全國”并不是要恢復傳統的朝貢軌制，“五服”軌制，這只是囿于當時歷史格式所構成的某種機制化表達。明天講“全國”概念重要是要恢復與“文明中國”相稱的“全國為懷”精力，側重文明的價值理念，側重精力層面的普世關懷，而不是要跪拜傳統的機制化結果。中國文明傳統有關于人類的基礎預設，那就是“人同此心，心同此理，東海西海，全國一家”。這與現代平易近族國家的世界體系對于人類的設想完整分歧。在這個意義上，我們也許更能懂得，為什么中國人對于共產主義的社會幻想能悵然接收。這種普世關懷是中國文明傳統的一年夜特點，無論是儒墨道佛家都有“全國”的情懷，這在全球化的明天顯得彌足珍貴。
從形而上的層面看，“全國”在全球化的明天有著極年夜性命力。東方文明傳統中，也曾出現過像尼采、海德格爾等呼叫招呼“年夜地”的哲學家，卻是很能與中國文明傳統的“全國”意識相呼應。很是遺憾，也許是與水土和方位有關，“年夜地”概念的非品德化以及某種地區性種族化的傾向很是強烈，正好反襯出“全國”概念的普世性。中國的“全國”概念可以從三個層面來加以刻畫：
第一，這是一個品德化概念。在個體本位的明天，品德似乎只限于個人修為，殊不知這個世界亟待一種整體的品德觀念。現代世界的基礎法則是在好處的“叢林法則”下建構起來的。中國文明傳統中“全國”觀念與文明品德教化相關聯，不是霍布斯所提醒的爭斗和平衡原則。中國文明傳統界定人道的標準就是仁義禮智的教化。人道和文明本質上是一回工作，個人的品德直接呼應于全國，在教化中把“全國”的品德關懷呈現出來，由此而風化全國，在政治上則體現為“霸道”。年齡戰國時，霸道和蠻橫的區別就在于以力勝人還是以德服人。《論語》說，“正人之德風，君子之德草，風行草上，必偃。”［12］“風化全國”就是一種品德教化的軟實力。“全國”概念展現的不是力的關系，而是教化關系，與人類價值形態息息相關。明天全球化的驅動力，基礎上是一種資本和技術的驅動發展，完整不是文明教化的過程。現代世界把更多的物質生涯納進考量范圍，于是“全國熙熙，皆為利來；全國攘攘，皆為利往”。現在有越來越多的學者提出“全球正義”概念，但從休謨、羅爾斯的正義觀到“全球正義”其實也都是從好處原則出發來懂得世界，其范式并沒有發生最基礎轉換。在“全國”觀念中，我們需求從頭思慮“義利之辯”。“全國”不是一個單純的政治概念，也不是一個好處概念，而是以“義”為取向的價值概念，孔子講“年夜道之行也，全國為公”，此之謂也。
第二，這是一個整體性概念。全球化時代，人類需求整體意識。“全國”意識與當代地球村、全球化的脈動相吻合。援用老子講的一句話，我們要“以全國觀全國”④，這長短常了不得的見識，是一種以人類為整體的視野，這在東方觀念中是極度缺少的。東方世界所能考慮的最高原則就是“國家好處”，這是東方化現代世界的法則，也是american人的口頭禪。當我們出于“全國”意識而提出的正義原則時，這個世界是不予懂得的；當我們也滿口“國家好處”時，我們下降了本身的文明高度。要教導世界學會“以全國觀全國”，從世界的角度來對待世界，把人類作為整體來思慮。事實上，只要馬克思對于資本的批評才達到了這樣一個人類的高度。中國傳統的“全國”概念，以人類的整體狀態為關懷，以文明教化為著眼點，以品德心的晉陞為路徑。在“全國”的觀念中衝破種族、平易近族、國家好處的藩籬，從人類角度思慮世界遠景。這亟需通過“文明國家”的體制傳達給世界。
第三，這是一個“和而分歧”的概念。亨廷頓很是敏銳地看到，“平易近族國家”的世界體系其實只是歐洲的縮小版，并不適宜對世界作整體描寫。是“文明”而不是“平易近族共享空間”才是一種終極的，不成化約的“意義世界”，于是亨廷頓得出“文明沖突”的結論。按亨廷頓的見解，防止沖突只能靠文明焦點國之間的協調。看似新穎的“文明沖突”論，背后依舊是叢林原則，是“平易近族國家”世界體系的固有思緒。“全國”意識著眼的“全國”，是一種文明多樣化的概念，而不是在同“一種”文明下的“全國”。這里沒有效一個原則一統全國的壓力，而是著眼于在整體狀況下尋求“和而分歧”的狀態，在中國文明傳統中，“和”是和諧，是“分歧”之間的次序，一如樂律，分歧的音，奏出“和諧”的音樂。君子“同而和睦”，恰是當當共享會議室代界的寫照，為求取世界普世主義的“同”，形成的卻是世界的“和睦”。
擺在我們眼前的有兩套理論，一套源自東方，以普世主義的方法在現代世界年夜行其道，強而無力，中國自願卷進此中。另一套則是對全國的懂得，源自中國，充滿普世關懷的品德感，但尚待以感性化方法展開。面對這兩套理論，會有最基礎分歧的選擇。面對全球化時代的種種危機，畢竟該若何面對：源自東方的現代性體系在尊敬每一個個體權利方面在人類歷史上拔得頭籌，因此活著界范圍有著極年夜的品德感化力；但在群體方面，采取的卻是武力教化的形式，“沖突”是現代世界的基礎線索，無論個體之間、階級之間、國家之間、平易近族之間、文明之間，甚至是人類與天然之間，起首是“沖突”，在不共戴天之后，再來進行解決。這種形式展現了人類為好處而斗爭的一面。另一種是好心的“全國”形式，其對于個體權利的認知是完善的，但在整體上確定多樣化的現實，更強調協調、互補，以及好心地輿解和學習，著眼于多元要素的圓融，尤其是在人類與天然之間。在這方面，中國的文明傳統極具魅力，其焦點要素在當當代界中還遠遠沒有展現出來。面對這兩種形式，絕不是只能二擇一，我們需求更深遠的思慮。
起碼，我們可以先從恢復“全國為懷”的意識做起，就是要從個體主義、平易近族主義甚至人類中間主義的一己之利中超拔出來。豐富現代人的心靈，聚會場地抵御各種等級利己主義的襲擾，前瞻超出現代世界觀的維度。現代心靈在不斷乾涸，虛無主義無停止地舒展，最后行為的動力只剩下了欲看，這是需求等級中最低級的層面。假如“天人合一”的關系能夠從頭樹立起來，六合人之間，就會有豐饒的結果產生。“六合之心”通過人來產生就是“知己”；“四海一家”就能成為人類的家園；敬佩天然、順乎天然的天人意識更可以成為我們的行動指南。這種天人格式的恢復，需求就是“文明中國”全國為懷的境界，這樣一種文明的復興不只是指向哪個平易近族，更指向對全人類的貢獻。明天講“文明中國”的確立，必定要以人類的命運為指向，這才是真正的“全國為懷”。
這種“全國”觀不僅貢獻本身的文明聰明，更力圖涵蓋、懂得、并且深化各種文明傳統中的深摯資源，在全人類的層面上指向一種加倍完美的自我懂得和行為的方法。在生態危機日漸嚴重的本日，世界上各個國家已經結成了深深的地球命運配合體，即使單個平易近族國家獲得“復興”，形成的卻能夠是整個地球生態均衡的崩潰，那么這樣的“復興”還有什么意義呢。地球村時代，任何一個事務都有能夠牽一發而動全身。假如中國的復興不以人類為關懷，就很難在這個時代展現其真正的性命力。中華文明的復興須以這個時代人類的基礎訴求為己任，須對人類的配合命運肩負起任務。一種文明只要以“全國”蒼生為念，這個文明在現代世界才仍然有自我超出和發展的才能。“文明中國”的復興也只要在這個意義上才幹獲得檢驗。世界正在邁向一個全新的時代，以“文明國家”為基礎的世界體系也必將構成一種新的“全國”次序。
注釋：
①參見盧梭對于平易近族宗教的論述，《社會契約論》第四卷第八章，商務印書館2003年版。
②參見胡塞爾《歐洲科學危機與超驗現象學》，上海譯文出書社2005年版。
③參見姚鼎力《“全國興亡，匹夫有責”的再詮釋與中國近代平易近族國家意識的天生》，《世界經濟與政治》2006年第10期。
④參見趙汀陽在《全國軌制》中對此的闡發，江蘇教導出書社2005年版。
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責任編輯：姚遠