從文明交涉學看東亞晚期文明圖景
作者：鄭夢娟 [japan(日本)]內田慶市（UCHIDA Keiichi）
來源：中國社會包養站長科學網
時間：孔子二五七五年歲次甲辰六月二十一日辛卯
耶穌2024年7月26日
文明交涉學是一門新興學科，近年來相關討論越來越多地出現在人文社會科學研討領域。文明交涉學研討者強調的關鍵詞包含“跨領域”“跨文明”“跨地區”“多對多”“多元化視角”“從周邊看中間”。本報記者邀請中國國民年夜學國包養留言板際文明交通學院副傳授鄭夢娟和japan(日本)關西年夜學名譽傳授、東西學術研討所研討員，北京外國語年夜學歷史學院近代東西語言文明接觸研討中間研討員內田慶市（UCHIDA Keiichi），圍繞“文明交涉”概念的提出佈景、相關研討方式、晚期東亞文明交涉情況以及文明交涉學視角下的晚期中文國際傳播情況展開對話。
何謂“文明交涉”和“文明交涉學”
鄭夢娟：進進21世紀，在經濟全球化疾速發展的帶動下，世界各國間的彼此依存過活益進步。但與此同時，各國間的沖突摩擦也愈加凸顯、復雜。對文明間接觸和碰撞的分歧懂得與態度，是這種狀況的主要構成緣由之一。在眾多研討文明接觸、擴散、變遷等問題的學科當中，文明交涉學是近十幾年慢慢興起的后來者，其目標是用綜合性、多視角的立場來闡述說明文明的整體形態。您是文明交涉學的奠定人之一包養一個月和積極倡導者，可否請您介紹一下這一新學科出現的佈景？
內田慶市：2007年，關西年夜學以“東亞文明交涉學教導研討基地的構成——以周邊接近法開創新的東亞文明全景圖”為項目主題，申請到了代表japan(日本)人理科學研討最高程度的文部科學省全球出色研討中間教導研討基金，樹立了關西年夜學文明交涉學研討基地（ICIS）。然后，我們于2008年在研討基地內樹立了東亞文明研討科，開設了東亞文明交涉學專業。借此，關西年夜學獨具特點的東亞文明教導研討有了更廣闊的發展平臺，并不斷嘗試進行文明交涉學理論的搭建和完美。
鄭夢娟：在日常生涯中，“交涉”更多地與問題、牴觸搭配在一路，“交通”則更具中性甚至褒義顏色，“跨文明交通”也已經是學界很是熟習的概念。那么，為什么“東亞文明交涉學專業”應用“文明交涉”而不應用“文明交通”呢？
內田慶市：《現代漢語詞典（第七版包養網單次）》（第包養網推薦650頁）對“交通”的解釋是“彼此把本身有的供給對方”，如物資交通、文明交通、交通任務經驗等，而對“交涉”的解釋是“跟對方磋商解決有關的問題”，英語里有個類似的詞，就是negotiation。根據《漢語年夜詞典》第二卷第335頁中的記載，“交通”有“猶言來往”“謂彼此傳播；交換”的意思；而“交涉”既包括“接觸；往來”，即英語中的interaction，也包括“跟對方協商以期解決問題”的意思。是以，我們認為“交涉”包括“交通”且內涵加倍豐富，也加倍契合這一學科的研討主題、范圍和目標。
鄭夢娟：有良多學者曾經提出過他們本身對“跨文明交際”的定義，此中，大師比較熟習的一個定義是由american加利福尼亞州立年夜學傳播學院傳授丁允珠（Stalla Ting- Toomey）在1999年提出的。她認為，這門學問是指來自分歧文明佈景的人之間的符號性交通過程。她還強調，有用的跨文明交際的目標是在交互情境中給分歧的個體創造共享的意義。關西年夜學的研討團隊為何要放棄已被廣泛接收的術語“跨文明交際”，而提出新術語“文明交涉”呢？
內田慶市：我們不說“文明交通學”或“跨文明交際”，而說“文明交涉學”，重要是基于兩個方面的緣由。
其一，就傳統的文明交通研討而言，其研討框架是以國家為單位的。以中日交通史為例，東亞本來是有多元文明交通的，但今朝的研討只將ja包養感情pan(日本)和中國兩國挑出來，只在兩國之間文明交通的框架下進行剖析。即便在兩國之間，個別研討也遭到了japan(日本)和中國國家框架的束縛。例如，17—19世紀的中日文明交通在中國被稱為“清朝時期的中日文明交通”，在japan(日本)則被稱為“江戶·明治時期的日中文明交通”。
其二，傳統的文明交通研討重要是針對個別專業領域內的文物或軌制的個案研討，缺少跨學科的穿插研討。雖然在語言、思惟、平易近族、宗教、文學、歷史等各個領域確實積累了很是豐富的結果，可是在文明交涉的整體理論及其研討方式方面依然有良多未被開發的領域，這也恰好反應出現代人理科學研討的現狀，就是分歧學科雖然都把統一事物作為研討對象，卻缺少跨學科的接觸或聯系，因此掉往了研討的整體性，也難以掌握文明接觸和變異的多樣性與動態性。
鄭夢娟：僅從關西年夜學東西學術研討所的研討團隊，出書的學術著作、學術刊物，舉辦的國際研討會來看，這一領域的研討者為構建和完美“文明交涉學”學科，正積極主動地做到兩個“跨界”：一是國家研討框架的跨界，即跨國別研討，尤其強調多國別之間、多地區之間的“多對多”研討；二是學科研討框架的跨界，即跨學科研討。可是，要做到這一點并不不難，因為這需求研討者自己或研討團隊的成員具有多種語言佈景，還需求研討者視野開闊、善于從其他學科的結果中汲取豐富的學術養分。可否請您介紹一下東亞文明交涉學重要研討哪些內容？經過十幾年的發展，學包養app者們已經在這一研討領域獲得了哪些進展？
內田慶市：在東亞地區的版圖上，存在著超出國家邊界的東亞文明、東亞文明圈的概念。但假如簡單地把某些先進的文明設定為東亞文明和文明的中間，就無法擺脫“文明→未開化”“中間（中國）→周邊（日韓等）”的形式，也難以掌握文明交涉的本質，能夠導致對文明接觸多樣性、動態性、互動性的扁平化懂得。基于此，我們雖然以東亞為研討對象，但必定要防止產生“東亞文明交通形式僅僅是從中國向周邊國家單向傳播”的刻板印象。
我認為，東亞文明交涉學衝破了以包養一個月價錢往以某一個或某兩個國家和平易近族為剖析單位的研討框架，試圖從綜合性的立場、多維度的視角出發，對多個國家和平易近族文明交涉的整體形態進行闡釋。換言之，它把東亞看作一個整體的文明復合體，關注其內部發生的與文明的構成、傳播、接觸、變遷包養管道等有關的現象。
文明交涉學視角下的《論語》晚期擴散
鄭夢娟：《論語》是中國經學典籍和儒家思惟的代表性結果，至多在公元3—4世紀就已經在漢字文明圈內廣泛流傳，觸及當地的語言文字、官辦教導包養留言板、科舉考試、品德禮俗等各個包養一個月價錢領域，幾近兩千年的“儒學東傳”對japan(日本)和朝鮮半島當地社會各階層都產生了深遠影響。在歐洲，包含《包養軟體論語》短期包養在內的 “四書”“五經”等中國經學典籍的擴散始于16世紀。對比《論語》在漢字文明圈和歐美地區的擴散情況可以發現，這部著作在前一地區內的japan(日本)、朝鮮半島和越南的總體擴散情況較為“平衡”，而在后一地區的影響比較疏散，在領域上是從宗教、漢學慢慢擴散到哲學、文明等方面的一些細分領域。盡管這般，在傳教士和漢學家的推動下，儒家思惟等中國晚期諸子學說仍慢慢成為東方清楚中國社會的一個主要來源，并促進了此后300多年的“中學西傳”和“西學東漸”進程。
實際上，在成型的、成系統的專門用于傳授中文的教科書出現前，以《論語》為代表的“四書”“五經”等典籍晚期在漢字文明圈、歐美地區都曾飾演過中文教科書、翻譯教科書、中國文明（含文學）教科書甚至科舉考試參考書等主要“腳色”。
就總體研討情況來看，海內外現有研討結果多從哲學、文學、翻譯學等學科視角來進行剖析，很少從語身教學角度展開深刻研討。別的，對《論語》在單一國家擴散情況的研討較多，而“多對多”研討結果較少。是以，雖然近年相關研討結果非常豐富，但缺乏更為宏觀的跨國別、跨區域、跨學科的視角。
內田慶市：1687年，意年夜利傳教士殷鐸澤、比利時傳教士柏應理等人在法國巴黎出書了《中國哲學家孔子》（又譯為《中國賢哲孔子》），這本書中已經有了《年夜學》《論語》《中庸》的拉丁文全譯本。包養網ppt17—19世紀時，許多歐美傳教士開始用本身的母語等多種語言翻譯“四書”“五經”等典籍。例如，1688年，法國學包養網ppt者弗朗索瓦·貝尼耶出書了法文版的《論語導讀》，這是歷史上首部將一整套儒家經典翻譯成法文的譯著；1861年英國傳教士、漢學家理雅各出書了《論語》英譯本。
即便是在當下的japan(日本)和韓國，通俗平易近眾仍將儒家文明作為主要的個人修養和社會倫理規范。我也有一本《論語》日歷，天天可以讀到《論語》中的一個名句。我的台灣包養網哲學老師3歲時已經開始學習《三字經》《十三經》，japan(日本)有的公立小學甚至請求學生天天誦讀《論語》。
鄭夢娟：用文明交涉學的“多對多”方式來剖析《論語》晚期傳播史，會發現這本書在東亞、東南亞和歐美等區域的傳播動因、影響領域、接收群體等都存在明顯差異，這方面的研討很是無益于周全客觀評價《論語》等中國現代典籍在推動人類文明進程方面的貢獻。這種重視整體的剖析方式，對我們建構中文國際擴散理論等有很主要的參考價值。
內田慶市：“從他者視角看文明抽像和認同”的研討方式，與“周邊看中間”包養意思親密相關。自畫像與他畫像的差異以及他者的自我認知若何影響本身的文明認同，是異文明接觸時不成防止的問題。傳統的亞洲文明研討試圖在一國框架內掌握japan(日本包養網車馬費)文明、中國文明等的特質及其構成，而關注“中間”或“焦點”的做法，短期包養實際上就是將非中間的“周邊”剝離開來包養行情，僅剖析“中間”或“焦點”，以提取純化的文明現象。
但是，不容疏忽的是，分歧文明的接觸是持續發生的，且這些文明接觸現象恰好更多地發生在被剝離的“周邊”。所以，只要發掘“周邊”，才幹掌握文明交涉的活氣。在這種活氣的推動下，A文明被顯露在B文明平易近眾的視線之下，并通過碰撞、轉換和融會被B文明平易近眾接收和確立。通過他者視角從頭詮釋的文明抽像有助于提醒構成文明本質的主要原因，而這些原因在傳統的以中間包養網站為導向的文明研討中是看不到的。我們稱這種關注豐富“周邊”的視角為“周邊方式”，并認為它是構成文明交涉學的基礎方式論。
鄭夢娟：就文明抽像的構建和文明認同的構成而言，“他者”與“自我”的視角都很是主要。前者往往關系到一種文明對外的影響力、穿透力，后者則關系到社群內部成員的成分認同感和文明凝集力。而當我們進行成分、文明認同時，也經常自覺或不自覺地從“他者”這面“鏡子”中來反觀自我。
唐朝貞觀年間，祀孔被包養dcard確立為國家祀典，孔子廟堂（又稱“文廟”）在中國各地應運而生。受中國尊孔觀念包養甜心和祭孔軌制的影響，漢字文明圈內各地的統治者也開始廣泛奉行“建廟祀孔”政策，并慢慢構成廟學制。japan(日本)今朝依然有多座孔廟，此中建築于1690年前后的湯島圣堂（又稱“東京孔廟”）是japan(日本)現存最年夜的孔廟，1797年這里設立了幕府官辦教導機關包養故事“昌平坂學問所”，明治維新以后文部省、博物館、師范學校等機構曾設立于此，湯島圣堂是以成為japan(日本)近代教導的發祥地。時至本日，japan(日本)每年還有良多即將參加中考或高考的學生和家長到孔廟求簽許愿，而韓國、越南也保存著類似的風俗。
東亞文明交涉學不僅研討“東亞”
內田慶市：東亞文明交涉學聚焦于以東亞為舞臺的文明交涉，但并不止于此，它包含東亞各地區之間的文明交涉以及東東方之間的文明交涉兩慷慨面。這里需求強調的是，在研討過程中“相對化”的剖析視角不成或缺。以往我們側重于兩個國家之間、兩個地區之間的“一對一”比較，而東台灣包養亞文明交涉學更側重于多國之間、多地之間的“多對多”比較。例如，作為極具代表性的中國蒙學教科書，《三字經》流傳到域外的最早記錄出現在1583年台灣包養耶穌會士、意年夜利人羅明堅寫給耶穌會時任總會長的書信中。此后，歐american家出現了多個語種的《三字經》翻譯版、注釋版、仿寫版。東正教傳教士比丘林被譽為“俄國漢學之父”，他翻譯的《漢俄對照三字經》被認為是最經典的俄譯本。第一位來華的新教傳教士——英國的馬禮遜，也是最早開展《三字經》英譯任務的人。
鄭夢娟：正如您所言，東亞文明交涉學的研討范圍既包含japan(日本)、朝鮮半島等地，也包含東南亞的越南、新加坡、長期包養緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國家，后者也保存著良多與中、日、朝、韓類似的“文明基因”。此外，東亞文明交涉學還關注東亞地區與歐美地區之間的文明互動。
各種歐語譯本的《三字經》是東方學人研討中國哲學、思惟、文明、教導等問題的進門寶典。19世紀時歐美出現了多部模擬《三字經》的作品，此中具有典範意義的是英國傳教士麥都思編寫的傳揚基督崇奉的《三字經》。這部作品將《三字經》的語言情勢與基督教的歷史、《圣經》“福音”等內容相糅合，在基督教東傳過程中發揮了主包養價格要感化。
中國蒙學教科書被仿寫的現象在晚期的japan(日本)、朝鮮半島和越南也都出現過。例如，有關資料顯示，1包養甜心網946年以前japan(日本)存有40種擺佈與《三字經》相關的翻譯本、注釋書、仿寫本等，其內容觸及宗教傳道、歷史教導、地理地輿、書法等，各有特點。
內田慶市：歐佳麗在《三字經》的注釋本里凡是用羅馬字標音，是以初學者很快就能讀出來，而這些標注也成為研討當時各地漢語語音的主要參考。中國本身也有多個仿寫版，好比承平天國編寫的《三字經》、由清朝官方頒布的七字格《圣諭廣訓》等。總體來看，東亞地區對《三字經》《千字文》等韻律體sd包養淺顯讀本的仿寫版，除了三字格、四字格的，還有七字格的，這種較為淺顯又朗朗上口的內容特別適一起配合為教學資料。
鄭夢娟：《三字經》《千字文》等中國現代典籍的域外翻譯版、注釋版、改寫版、仿寫版等衍生品，其實已經成為漢字文明圈和歐美地區記錄、貯存、傳承和對外傳播各自文明的獨特載體。1990年聯合國教科文組織將《三字經》英譯本支出“兒童品德叢書”，進一個步驟說明這本書具有很高的價值，是人類的配合精力財富。從這個角度來看，《三字經》《千字文》等典籍活著界各地的傳播譜系圖，對描摹晚期東亞文明交涉圖景是一個很好的“注腳”。
（本文系國家社科基金嚴重項目“對標國際中文教導的二語習得理論創新研討”（23&ZD320）階段性結果）
責任編輯：近復
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