心靈次序與治道價值：孔子“興滅繼絕”思惟新詮
作者：胡榮明
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初六日己酉
耶穌2018年11月13日
內容摘要：“興滅繼絕”是孔子闡述“帝王之法”時的一個主要觀念。就先秦時期而言，皇帝諸侯等統治者是興滅繼絕的實踐主體，興繼的對象既有有先王后裔、前朝之國以及本朝諸侯、公卿，它們可以當作是一個以祖先祭奠及族群德性為基礎建構起來的政治好處配合體。
孔子主張興滅繼絕，是盼望維系全國次序之戰爭穩定與優良管理，具有強烈的回歸周制、復禮、復封建的傾向，也具有強烈的治道價值，隱含了他對某種文明命脈斷絕的隱憂。
可以說，孔子的興滅繼絕幻想強調的是對于管理架構中關鍵環節出現斷裂后的彌合，講求的是管理主客體在時間序列中的綿延問題，秉持的是社會構成各個單位主體都有存續的需求與權利的立場。
這不僅是血緣關系的延續，更是一個事關生之為生、國之為國的公域論題，對于我們明天思慮性命的價值以及管理的目標都具有借鑒意義。
關鍵詞：孔子；興滅繼絕；配合體主義；治事理想
一、引言
“興滅國，繼絕世”語出《論語·堯曰》，簡作“興滅繼絕”或“生死繼絕”，是孔子陳述“帝王之法”時的一個主要觀念，蘊含著豐富的思惟內涵。[1]
遺憾的是，此觀念曾在“文革”時期“批林批孔”運動中，被作為孔子“復禮”行動的重要綱領之一而遭到誤解與批評。此后，隨著中國社會政治風氣的轉變，學術界對孔子思惟開始有新的認識，并產生了大批的開創性結果。
但學界普通仍將“興滅國，繼絕世”簡單解釋為“恢復被滅亡的國家，承續已斷絕的后代”，而沒有對這一觀念的歷史佈景與精力旨趣進行周全探討并作出整體評價。[2]
為此，本文將從“興滅國，繼絕世”的古今注疏談起，努力于探明“興滅繼絕”之主客體性質特征及其治道價值，從而提醒孔子此一思惟與晚期中國之心靈次序、管理框架以及社會構造的內在關聯。
最后，簡要探討“興滅繼絕”在宋代所發生的轉替及其時代意義。要言之，本文盼望通過對孔子“興滅繼絕”觀念的探討，直接而逼真的再現華夏平易近族對于性命生涯以及社會次序的認知、想象和盼望。
二、古注今讀：“興滅國，繼絕世”釋義
自西漢以來，《論語》就一向是中國識字人的必讀書，讀《論語》必兼讀注疏亦是常識。是以，從歷代學人的注疏出發，不掉為一種初步懂得孔子“興滅國，繼絕世”觀念的有用方式。
在諸多《論語》注疏著作中，網羅漢儒舊義的何晏《集解》與廣輯自魏迄梁諸家的皇侃《義疏》，可謂《論語》古注之淵藪。
何晏解“興滅國，繼絕世”云：“諸侯之國，為人非理滅之者，復興立之；賢者當世祀，為人非理絕之者，則求其子孫，使復繼之。……政化若此，則全國之平易近歸心焉，而不離析也”。[3]
何晏將興繼的對象——“國”與“世”分別定義為諸侯之國與賢者之祀，還將遭“非理”“滅”“絕”作為“興”“繼”的條件。
在此基礎上，何晏指出復興、復繼這些遭非理而滅絕的諸侯之國與賢者之祀是“政化”的表現，可以使全國之平易近歸心而“不離析”。
可是，何晏此處并沒有對興繼的主體作出界定，也沒有對何為“非理”給予說明，更主要的是，他沒有對興滅繼絕何故能使平易近歸心提出充足的解釋。
皇侃《義疏》基礎延續了何晏的思緒，他疏“興滅國”為“如有國為後人非理而滅之者，新王當更為興起之也”，疏“繼絕世”為“若賢人之后被絕不祀者，當為立后系之，使得仍享祀也”。
與何晏的注解比擬，皇侃對于“國”之所指作了一種含混處理，但從他將“新王”作為興滅國的實施者來看，皇侃是傾向于將“國”懂得為與本朝相對的前朝之國。
相應的，皇侃對“世”的懂得與何晏的基礎分歧，可以疏為賢者之祀。與何晏所分歧的是，皇侃雖然強調興滅繼絕能使全國之平易近歸心，但他更為凸起平易近眾“襁負而至”這一行動自己。[4]當然，皇侃也沒有對平易近眾“襁負而至”的內在機理作出充足解釋。
（皇侃）
何晏《集解》與皇侃《義疏》之后，《論語》注疏中影響最著者莫過于朱熹的《集注》。
朱熹將“興滅國，繼絕世”歸納綜合為“興滅繼絕”，并認為這是指“封黃帝、堯、舜、夏、商之后”。可見，與何、皇比擬，朱熹年夜年夜縮限了興繼對象的范圍，同時沒有對興繼之主體進行界定。
但值得留意的是，朱熹特別從“皆人心之所欲也”的角度，對興滅繼絕以及舉逸平易近之所以能使全國之平易近歸心進行清楚釋。[5]
（朱熹）
不過，朱熹沒有進一個步驟從社會心思層面對興滅繼絕何故能為民氣所欲作出進一個步驟的說明。相對于朱熹對舞蹈場地《論語》所作的心性論詮釋，清代劉寶楠的《正義》則因匯集考據學家的相關研討結果而著名。
在對“興滅國，繼絕世”進行解釋時，劉寶楠先是引《爾雅釋詁》和《公羊僖五年傳》對“滅”進行訓詁，然后引《許氏五經異義》將興繼對象——“國”與“世”分別定義為諸侯與卿年夜夫。
劉寶楠還引《白虎通·封公侯》和《尚書年夜傳》，以及漢成帝之詔書，指出從表揚受封之諸侯的好事、延續受封諸侯的祠祀來看，興滅繼絕當為封建軌制應有之義。[6]
可見，劉寶楠基礎掌握了興滅繼絕的基礎精力。但由于劉寶楠運用的是傳統考據訓詁的研討方式，尚不克不及對此基礎精力作進一個步驟鋪陳。
與傳統注疏分歧，現代學人在對“興滅國，繼絕世”進行解讀時，往往是直接闡發該觀念所具有的政治文明意義及其能夠蘊含瑜伽教室的當代啟示。
如李澤厚在《論語新讀》中就將其翻譯為“復興被滅亡的部落國家，繼續被中斷了的氏族、宗族”，可見，他是將部落國家、氏族宗族作為興繼的對象。
孔子倡言“興滅國，繼絕世”的緣由，李澤厚則認為是因為一大量原有的家族、氏族、部落、部族的政權在年齡時被滅亡，孔子盼望恢復它們。
（李澤厚）
李澤厚還進一個步驟指出，孔子盼望恢復遠古禮制，強調小樹屋愛護國民（氏族成員），請求責任和錯誤由首領來承擔，顯示出氏族部落社會的原始平易近主的一面。
當然，李澤厚還從古今中西對比的角度出發，特別強調儒家孔學“興滅繼絕”之“平易近主”與現代東方法治平易近主的區別與距離。[7]
與李澤厚在中西比較中所得出的結論分歧交流，南懷瑾引周朝封建殷商后代以及秦漢之際項羽與劉邦的存繼實踐，指出“興滅國，繼絕世”乃是中國文明的重點，是有別于american等東方國家的政治哲學思惟。
并且，南懷瑾暗示，周朝“興滅繼絕”說代表的是傳統的正確的路，是人類應該走什么路。[8]
與南懷瑾類似，李零將孔子“興滅國，繼絕世”解釋為“恢復被滅亡的國家，接續它的祭統”，并認為這是中國現代馴服過程中為應對種族分歧、崇奉分歧、語言分歧以及文明分歧，戰勝簡單的滅絕種族、滅絕宗教、滅絕語言、滅絕文明的一項政治傳統。[9]
從上述梳理來看，古今學人雖然對孔子“興滅國，繼絕世”進行了必定的疏解任務，但由于文體及詮釋方式的限制，他們對興繼的主體是誰、興繼的對象是什么、此種興繼行為的目標是什么以及孔子興滅繼絕思惟的歷史源流，都缺乏周全統一的結論。
接下來本文將在後人研討基礎上，嘗試對這些問題給出謎底。
三、誰主興繼：興滅繼絕的實踐主體
孔子雖然對“興滅國，繼絕世”作出很高的評價，但此思惟實際上是晚期中國政治家的發明，他只是陳述“帝王之法”罷了。
從歷史發展來看，包含孔子在內的先秦思惟家們所極力宣傳宣的，是將“興滅繼絕”共喻為皇帝諸侯所當盡力實踐的政治規范。[10]
也就是說，孔子“興滅繼絕”幻想要能明確見其成效將有待統治者付諸實現，皇帝諸侯等統治者才是興滅繼絕的實踐主體。
起首，興滅繼絕是皇帝“以懷諸侯”的政治行為。
據漢代劉向《說苑·君道》記載，殷商高宗武丁曾因有亡國之象，而“飭身修行，思先王之政，興滅國，繼絕世，舉逸平易近”，為此，劉向高尊其為“生死繼絕之主”。[11]
本文無意細究武丁能否真的有過興滅繼絕之舉，但從劉向的用語中可以看出，武丁的興繼故事是劉向受孔子影響而創作出來的。從現有歷史認知而言，周武王滅殷后分封先王及殷商后裔才是皇帝興滅繼絕的典範代表。
《禮記·樂記》記武王存先王之后曰：“武王克殷及商，未及下車，而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝后之后于陳。下車而封夏后氏之后于祀；投殷之后于宋”。
《史記·周本紀》亦載武王“追思先圣王，乃褒封神農之后于焦，黃帝之后于祝，帝堯之后于薊，帝舜之后于陳，年夜禹之后于杞”。對于存殷之事，《史記·衛康叔世家》記武王“以殷余平易近封紂子武庚祿父諸侯，以奉其先祀勿絕”。
可見，西周初年周王朝在分封同姓宗親和異姓元勳之外，還通過分封先代的舊族或前朝后嗣，以實現興滅繼絕的目標。
為此，朱熹才會在《集注》將“興滅繼絕”縮限解釋為“封黃帝、堯、舜、夏、商之后”。當然，正如后文將要提到的，周王的這一傳統也確實為此后歷代帝王所延行，而就周王朝自己來說，亦曾為后世帝王所存繼。
其次，興滅繼絕不僅是“霸道”的標志，同時也是年齡時期“蠻橫”的主要規范。
在這方面，年齡首霸齊桓公的表現堪稱典範，他曾“存三亡國（杞、衛、邢）以屬諸侯”（《左傳·僖公十九年》），并“伐譚、萊而不有也，諸侯稱仁焉”（《左傳·莊公十年》《管子舞蹈教室·小匡》）。
《韓詩外傳》特別將“生死繼絕”與“九合諸侯，一匡全國”一路作為齊桓講座場地公霸業年夜加傳頌，而這大要也是孔子稱贊齊桓公“正而不譎”，“九合諸侯，不以兵車”（《論語·憲問》）的緣由之舞蹈教室一。
齊桓公的興滅之舉顯然離不開管子的宣傳與宣揚。如在被齊桓公問及“其行義何如”時，管子就強調要“弱強繼絕，率諸侯以起周室之祀”，并獲得稱許（《管子·輕重》）。
又如，管子將“外生死國，繼絕世”作為“為國之年夜禮”向齊桓公陳說（《管子·中匡》）。此外，管子還屢次向齊桓公言及“生死定危，繼絕世”（《管子·霸言》）與“生死繼絕”（《管子·小問》）對于霸道霸業的主要性及。
（管仲）
再來看年齡時另一霸主晉國的情況，雖然晉文公被孔子稱為“譎而不正”（《論語·憲問》），但晉國國主亦多有興繼之舉。如《左傳·僖公五年》記晉滅虞而“修虞禮”，所謂“修虞禮”就是“虞雖被滅，晉仍不廢其祭”。
《左傳·襄公十年》則記有晉在滅了偪陽國抓走國君廣獻于武宮后，“使周內史選其族嗣，納諸霍人”，《左傳》稱此舉為“禮也”。一度被認為是蠻夷之邦的楚國與也多有興繼之政。
據《史記·陳杞世家》記載，楚莊王曾應用幫陳管理內亂的名義，率領諸侯討伐陳國，占陳國為縣。但在家臣申叔時的進諫下，楚莊王從晉迎回流亡的陳靈公太子，立為成公，使陳國回復原狀，國君復位。
對此孔子曾評論說：“賢哉楚莊王，輕千乘之國而重一言”。
此后，楚平王也有復立陳蔡之后，復存二國之祀的興滅之舉，并曾興復蠻氏，《左傳·昭公十六年》亦贊曰“禮也”。假如說這是外生死國的話，那么《左傳·昭公十四年》載楚莊王莊王存令尹文子之祀，則是“繼絕世”的表現。
被稱為“虎狼之國”的秦國雖然為了奉行統一年夜業不擇手腕，但也曾數度企圖存繼周王朝的祭奠，在公元前256年西周君向秦獻僅有的三十六城和三萬人時，“秦受其獻，歸其君于周”（《史記·周本紀》）。前249年，呂不韋討伐東周君謀反后，“秦不絕其祀，以陽人地賜周君，奉其祭奠”（《史記·秦本紀》）。
再次，興滅繼絕并不是只要王者和霸者會議室出租才實行的特別行為，而是在先秦時期的諸侯之間，甚至諸侯國內很廣泛。
孫曜曾經在《年齡時代之世族》一書中指出，不論與公室的牴觸和世族之間的抗爭劇烈到什么水平，魯國一向都留意不要斷絕對方的血脈，堅持著立后繼的習慣。[12]
其他諸侯國也多有興繼公講座場地室之舉，如《左傳·哀公十四年》記宋國存年夜夫向魃之祀，《左傳·襄公二十八年》記衛國存石氏之祀聚會場地，《史記·衛康叔世家》衛國被存之事。[13]
當然，先秦時期也有侯伯復諸侯之國的故事，如齊國在虛弱亦有賴公族“田氏”存之，當然田氏也有被存之待遇。據《史記·晉世家》記載，晉國在“三家分晉”以后被長期存繼。
“三家分晉”
不難發現，先秦時期興滅繼絕的主體很是廣泛，與之對應，先秦時期被興繼的對象也觸及到當時社會的各個階層，有先王之后裔、前朝之國以及本朝之諸侯、公卿。
本文接下來要探討，是什么緣由決定了它們能成為興繼的對象呢。
四、興繼何物：興滅繼絕的客體性質
就興繼之對象的“國”與“世”而言，不論其所指為先王后裔還是前朝之國，也不論是諸侯國抑或卿年夜夫，它們之所以能成為興滅繼絕的對象客體，乃是由它們本身性質特征所決定，並且這種性質中蘊含了深入的社會心思文明要素。
一方面，這舞蹈教室些興繼客體可以看作是一個祖先祭奠配合體，祖先之祀是配合體存繼的社會心思基礎。
晚期中國先平易近在祖先崇敬的基礎上通過“血食”觀念而將生者與逝者，祖先（神）與子孫（平易近）聯系起來會議室出租。所謂“血食”，就是祖先接收祭奠。
按照何炳棣師長教師的說法，最早、最基礎的原始人類信任逝世者和生者一樣，都需求經常的飲食。並且隨著祖先崇敬的升級，祭享之物標準越來越高，重視牲祭，于是便產生祖宗之靈必須“血食”的信心。[14]
當時把不克不及祭奠祖先用“不血食”來表現，“不血食”就意味著配合體的滅亡。好比《國諸·齊語》記載桓公恐政治腐敗國家滅亡時說：“恐宗廟之不掃除，社稷之不血食”。
《國語·吳語》也有類似記載：“求殘我社稷宗廟，以為平原，弗使血食”。《呂氏年齡·當染》所謂“宗廟不血食，絕其后類”，說的是祖先祭奠配合體的滅亡。
在“血食”觀念的指引下，生者與逝者、祖先與子孫通過“祀教學—歆”確定了他們之間的雙向共存關系，這種關系的確立意味著晚期中國先平易近的保存世界乃是一個以永遠祭奠祖先為條件而存在的祖先祭奠集團。
當時一切的部族都可以當作是由鼻祖與子孫后代所構成的一個大師庭，亦即人神配合體。
這個配合體的存續是以祖先神依賴于子孫的祭奠，而子孫的保存也依賴于祖先神的守護這種兩者之間的彼此依存關系為條件。祖先與子孫在祭奠與性命中彼此找出本身存在的根據，達到共存。
《左傳·襄公二十四年》曰：“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之”，就明確了續祀和配合體繁衍間的依存關系。
對這種以永遠祭奠祖先為條件的人神配合體來說，“祀”就成為了國之年夜事。守宗廟、祭祖先就成了當時人最年夜的愿看。
《韓非子·解老》有“以守宗廟不滅之謂祭奠不絕”的記述，雖然這是對《老子》五十四章“子孫以祭奠不輟”的解釋，可是卻明確地指出了祖先祭奠配合體存繼的需要性及其社會心思基礎。[15]
另一方面，這些興繼客體還可以看作是一個德性配合體，國族之德是配合體存繼的社會文明要共享會議室素。
鄭開曾指出，晚期平易近族（氏族會議室出租、種族）的本質屬性，包含血統和平易近族精力，往往是由“德的話語”表述的，他認為，“德”依靠了平易近族—社會生涯配合體的平易近族認同和文明認同。
是以，此處“德”是特屬于某一族瑜伽教室群的配合屬性，而不是品德善行之義。[16]
而當把“德”與“姓”及“性”直接相連時，“德是指某種群族故有的文明特質”，血緣（同姓）和地緣（姬水、姜水）成為劃分分歧“德性“的重要標準。[17]
是以，“德”是一種血緣氏族的區別性標志，由是“德”則實指某一族群獨有的特質，而非個體心性行為。這種關于族群特質的歸納綜合表述，反應著中國文明獨特的發源基礎。
可見，在漢語語境中，“德”的原始語意是指涉“族群稟性”，我們稱其為“德性”。也就是說，“德”起首是“群族稟性”的代名詞，它所指涉的是“集體范疇”，是一個整體性概念。
所謂“姓”即“性”（性情、性質），“性”即“德”。“德性”就成為一種文明界標，以示區別族群邊界。而本家之人都具有同樣的“德性”，其成員配合分送朋友統一種文明構成。是以，發揚“德性“就等于堅持“族性”。
從組織行為的角度而言，向族群“德性”認同，也就成為堅持和增強部族凝集力的途徑1對1教學。[18]
國家或氏族的生死以德之有無為轉移，晚期文獻所謂的“德衰”、“昏德”也就是對政治符合法規性的喪掉和種族滅亡絕祀（及其緣由）的歸納綜合。所謂“德衰”，就是國祚不繼、宗氏殘滅，“昏德”相當于政治怠荒、國民不殖。[19]
可是，即使某一國族“德衰”，但也并可否定其存在的價值，相反，后世君王亦應該興繼之。
如《左傳·昭公十三年》載，楚國令郎棄受楚靈王之命，疾趁陳國繼位內訌之危，占領并消滅了陳國。這時，太史趙答覆在晉平私有關“陳遂亡乎”的問題時就指出，“臣聞大德必百世祀，虞之世數未也”。
也就是說，德成為國族能被興繼的主要緣由，這也恰是周武王分封先代之后的來由。當然，作為興繼的對象，祖先祭奠配合體與德性配合體并非彼此孤立的存在，而毋寧是一體之兩面，祖先之祀的存續自己就祖先之德表現。
誠如《韓非子·解老》所說，子孫祭奠不輟，就是有德，否則就是無德。而漢初封周之“苗裔”，“比列侯，以奉其先祭奠”（《史記·周本紀》），也是由于漢武帝“思周德”的緣故（《史記·帝王世紀》）。
對于周人的此一舉動，班固贊嘆“德念深矣”（《漢書·元勳表》）。而《淮南子·人間訓》聚會場地則稱贊楚國“罷陳之戍，立陳之后”為“務崇君之德也”。
以上從社會心思文明兩個層面提醒了興滅繼絕之客體所具有的配合體性質，但由于興滅繼絕所具有的政治規范性質，
是以，下文將進一個步驟從政治管理的角度出發，嘗試解答本文第一部門所提到的此種興繼行為的目標是什么這一問題，并彰顯孔子倡言興滅繼絕所含蘊的治道價值。
五、為何興繼：興滅繼絕的治道價值
從社會政治結構來看，按祖先祭奠配合體與德性配合體分派政治權力、設置裝備擺設經濟和文明資源可以說是西周封建軌制的焦點。
這些被興繼的對象同時也可以當作是一個以祖先祭奠及族群德性為基礎所建構起來的政治好處配合體，并在整個管理次序中發揮著至關主要的感化，所以，興繼這些政治好處配合體的最基礎目標是為了政治次序的穩定。
姚中秋在其有關華夏管理次序的研討中指出，西周先秦時期封建管理的巧妙邏輯在于，這個管理架構從本質上是軍事性的，軍事滲透于管理的各個方面，而此種封建的軍事體制決定了封建的戰爭形態。
（姚中秋）
為此，他進一個步驟指出，這種戰爭——兵其實是刑的一種特別形態，是強制執行禮法的一種特別手腕。
當然，他認為這些軍事活動的兵刑也遭到“罪不相及”“罰弗及嗣”等禮法次序的制約。[20]
從這一思緒出發可以發現，西周、年齡時代廣泛存在的興滅繼絕亦可懂得為是對“天罰”“兵刑”等暴力撻伐的一種限制。
一方面，興滅繼絕是對以“反動”方法執行“天罰”的一種限制。
上前人們崇信“天命”，是以政法建構和言說普通多假托“天命”，將制裁或撻伐醜化為“天討”或“天罰”，也就是說要將顛覆暴君王朝的國民對抗行動要醜化為“反動”（剷除天命），以其為最年夜的“天罰”。[21]
只是，此種“天罰”“反動”亦有其限制，即所謂“正人不絕人之祀”。以西周革殷商之命為例，武王在克殷及商以后并沒有滅絕殷商，而是分“以殷余平易近封紂子武庚祿父諸侯，以奉其先祀勿絕”。
周朝此種做法為后世歷代王朝所仿效，興滅繼共享空間絕被作為給予前朝帝王的一種恩惠，一向被歷代王朝所奉行。
對此，有學人將“王者滅國不絕人之祀”視為傳統中國社稷宗廟憲制的基礎國憲規范之一。[22]
另一方面，由于封建的管理過程中充滿著暴力，私家間的暴力，家室間的暴力，諸侯間的暴力等等，這些暴力也可以視為兵刑之一種。
是以，從禮法次序的穩定與維護來看，興滅繼絕是對以兵刑方法進行撻伐爭霸行為的一種限制。
這也恰是興滅繼絕這種行為在《左傳》聚會場地中屢次被贊為“禮”，并能成為德政的主要緣由地點。
不論是王朝“反動”還是諸侯撻伐、抑或是有司法性質的天罰、兵刑，都應在封建配合體主義及延續配合體性命的治道意義中加以懂得。
因為從社會管理的角度來看，這種以祖先祭奠為代表的德性配合體參與社會管理可以說是封建配合體主義的基礎構造，其本質是多種權利主體的參與管理。
對于全國共主（皇帝或諸侯）來說，確教學場地保這些配合體的分歧性、連續性，此乃維系全國戰爭次序的關鍵。私密空間當然，具有性命力的實體是封建的配合體，而非個體。
是以，君的錯誤決不應當影響配合體的性命。全國共主或許其別人可以懲罰這些君，配合體卻對此不承擔責任。
這恰如姚中秋所說，一個封建的配合體具有永恒存在的權利，作為配合體組成部門的某個個體之罪，并缺乏以撤消配合體保存的權利，此家教即所謂“罪不相及”“罰弗及嗣”。[23]
不僅這般，因為封建的配合體，如族、家、國，享有永恒堅持其性命的天然權利。所以，戰爭勝利者或謂司法執行者還應該或有責任主動行興繼之舉，以延續這個配合體的性命，從而維護更年夜范圍的次序。為此，我們也應該從這個角度往懂得孔子“興滅繼絕”思惟的旨趣地點。
孔子處在一個治道變革的時代，在此期間，中國社會管理框架正經歷著從周制——封建制向秦制——集權制過渡的轉型。在這場絕後的歷史巨變之中，撻伐出自諸侯，弒君三十六，亡國五十二。
本來的封建配合體主義正慢慢崩潰，新興的秦制在構成過程中的無道戰爭則帶來宏大的社會文明災難，政治權力要么集中到君王，要么集中到中心，君主專制中心集權的所導致的是諸多原有封建配合體的基礎構成單位，
如族、家、國，喪掉了永保其性命的天然權利，這意味著本來封建制下緩沖中心集權、緩沖君主權力、緩沖權力濫用的那些主體正在滅亡。
這種情況就是秦暉所說的，“秦開創了年夜配合體一元化統治和壓抑小配合體的法家傳統”。[24]這種狀況讓孔子惶惑不成終日，也促使他盡力尋找救弊之方。孔子通過對六經的系統收拾，構造了他對政治治道的基礎懂得。
一方面，孔子在心靈深處對封建管理次序有著強烈的認同，認為以周制為代表的封建管理之道是具有強年夜影響力的管理理念。
另一方面，孔子又對初生的郡縣制懷有預見性的真知，對法家式的新的重刑治國懷有強烈的憂懼。
從此種強烈的管理次序認知結構出發，孔子試圖在其治國方略中將此二者融匯搭配，“興滅國，繼絕世”是孔子對于亂世管理開出的折衷性計劃，他盼望以此計劃塑造他對于人間管理及達至傑出次序的愿看，所謂“全國之平易近歸心焉”。
可以認為，孔子講興滅繼絕，實際上是對君權或中心權力過分集中的一種擔憂，他更盼望回到一個相對的多個同等主體的、多元化的不受拘束來往的那種權力有制約的政治生涯。
孔子盼望興繼的絕不僅僅是一個祖先祭奠配合體或謂德性配合體，它同時是一個權利配合體，更是一個制衡配合體，它可以避免統一的中心集權的濫用，制衡其過分擴張。
所以，這些自可以溯自遠古的因先圣先賢而樹立的配合體就理應獲得永恒性，是以，從治事理想上來說，孔子的興滅繼絕觀念就確實具有強烈的回歸周制、復禮、復封建的傾向。
當然，孔子講興滅繼絕，還隱含了他對某種文明命脈斷絕的隱憂。孔子夢到周公，他通過做夢、祭奠等各種文明傳承的方法，盼望實現文明性命的存繼。而這些舉措也是維系全國次序之戰爭、穩定與優良管理的內在請求。
六、結語
孔子倡言將“興滅國，繼絕世”作為“帝王之法”，顯然是他對先秦時期政治管理次序的一種體認。可是，興滅繼絕所蘊含的祖先祭奠觀以及國族德性觀是在長期的歷史進程日漸沉淀，深植于華夏平易近族的社會文明心思之中。
是以，雖然華夏社會政治結構在孔子之后發生了宏大的變革，但興滅繼絕理念仍長流不息而存在于新的社會結構之中，甚至可以私密空間說，它已然內化為平易近族文明基因，而長存于平易近族性命延續的各個階段，唯其主客體的性質與具體形態發生了些許變化。
以宋代為例，興滅繼絕就還是宋代社會的焦點價值，但其存繼的主客體及其內在價值則呈現出兩種新的趨向。
一方面，由于宋代大師庭漸次為大家庭所代替，“家”成為社會管理的基石，而與大師庭比擬，大家庭的懦弱性使得其存續面臨著更年夜的問題與危機。
宋代當局的國家行政特別重視以“家”之祖先祭奠的私密空間延續為重要考量。此后歷代王朝的施政就是要創造環境讓每一個“家”能存續發展，并協助面臨斷絕危機的家庭能繼續存在。[25]
另一方面，宋代表學家廣泛認為，自孔、孟之后便出現了的“學絕道喪”局勢，[26]所以他們努力于為儒家恢復“絕學”。
“為往圣繼絕學”這一口號，就集中表達了當時理學家的歷史任務感。此后，宋明理學家往往以師道自居，試圖通過重塑圣賢之道的傳承譜系，接續此中斷了的學統與道統，從而達到明學術，君子心以及救世道的目標。[27]
與宋代分歧，晚清以降興滅繼絕的精力就是以“救亡圖存”的面孔出現，限于篇幅，此不具述。
歸納綜合而言，興滅繼絕強調的是對管理架構中關鍵環節出現斷裂后的彌合，講求的是管理主客體在時間序列中的綿延，秉持的是社會構成的各個單位主體都有存續需求與權利的立場。
在興滅繼絕思惟的指引下，個人作為社會主體的一員，也許會淹沒在各種分歧的配合體之中，但卻也在此配合體的時間縱貫軸上獲得了綿延性的存在感。
就當下而言，個體獲得了更多的獨立性，獨立于家庭，獨立于家族，甚至獨立于國家，但若何在這個個體化的時代獲得性命的綿延卻沒有惹起足夠的重視，這不克不及不說是中國思惟文明演進過程中的一種退步。
因為，時間縱軸上的綿延生死繼絕并非只是天然的血緣關系延續，而更是一個事關生之為生、國之為國的公域論題，值得我們作更多更深刻研討。
注釋
[1]歷代注釋家多認為此語是孔子之言，參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2013年版，第206-207頁。
[2]呂思勉將“興滅國，繼絕世”作為先古貴族相攙扶相救恤的一種政治實踐進行研討，參見呂思勉：《釋“興滅國，繼絕世”》，《論學集林》，上海教導出書社1987年版，第628-631頁。
王爾敏認為先秦“生死續絕”論蘊含著存祀主義的國際霸道思惟，參見王爾敏：《先平易近的聰明：中國現代天人合一的經驗》，廣西師范年夜學出書社2008年版，第143-162頁。他還考核了清末對于琉球事的存祀之道，參見王爾敏：《19世紀中國國際觀念之演變》，《噴鼻港中文年夜學中國文明研討所學報》1980年卷，第61-108頁。
japan(日本)學者高木智見則從先秦、秦漢時期人們有關血緣長期存續的社會心思的角度，以各國長期存續的歷史事實為依據，論述了彼時廣泛存在“生死續絕”觀念，參見高木智見：《先秦社會與思惟：試論中國文明的焦點》，何曉毅譯，上海古籍出書社2011年版，第86-129頁。
另見鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思惟史》，生涯·讀書·新知三聯書店2009年版，第103-108頁；何炳棣：《何炳棣思惟軌制史論》，臺北聯經出書公司2014年版，第20-21頁；
蔣義彬：《中的立繼與繼絕的判例》，宋代官箴研讀會編：《宋代社會與法令》，臺北東年夜圖書無限公司2001年版，第26-42頁；蔣義彬：《“子訟繼母”、“收養異性”案例剖析》，臺北《人文集刊》創刊號。在這些研討中，孔子“興滅繼絕”論往往是作為一種佐證而被援用。
[3]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，上海古籍出書社1990年版，第177頁。
[4]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，上海古籍出書社1990年版，第177頁。
[5]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第194頁。
[6]劉寶楠：《論語正義》，河北國民出書社1988年版，第415-416頁。
[7]李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店2004年版，第531頁。
[8]南懷瑾：《論語別裁》下冊，復旦年夜學出書社2002年版，第910-911頁。
[9]李零：《喪家狗：我讀論語》，山西國民出書社2008年版，第338頁。
[10]有關先秦諸子的相關言說，參見王爾敏：《先平易近的聰明：中國現代天人合一的經驗》，廣西師范年夜學出書社2008年版，第145-147頁。
[11]劉向：《說苑》卷1《君道篇》，趙善詒疏證，華東師范年夜學出書社1985年版，第21頁。
[12]孫曜：《年齡時代之世族》，華世出瑜伽教室書社1976年版，第67頁。
[13]楊寬：《戰國史》，臺北商務印書館1997年版，第422頁。
[14]何炳棣：《何炳棣思惟軌制試論》，臺北聯經出書公司2014年版，第20-21頁。
[15]參見高木智見：《先秦社會與思惟：試論中國文明的焦點》，何曉毅譯，上海古籍出書社2011年版，第71-129頁。
[16]王健文：《奉天承運》，臺北東年夜圖書無限公司1995年版，第71頁。
[17]蕭延中：《德性：群族稟賦的精力象征》，《社會科學》2007年第4期。
[18]蕭延中：《德性：群族稟賦的精力象征》，《社會科學》2007年第4期。
[19]鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思惟史》，生涯·讀書·新知三聯書店2009年版，第226頁。
[20]參見姚中秋：《華夏管理次序》卷2《封建》，海南出書社2012年版，第317-328、725-735頁。
[21]參見范忠信：《來源時期中國法制和次序的基礎旨趣與特征》，《法制與社會發展》2014年第6期。
[22]參見吳歡：《安居樂業：傳統中國國憲的形態與運行——憲法學視角的詮釋》，中國政法年夜學出書社2013年版，第148-149頁。
[23]參見姚中秋：《華夏管理次序》卷2《封建》，海南出書社2012個人空間年版，第318-320頁。
[24]參見秦暉：《“年夜配合體本位”與傳統中國社會：兼論中國走向國民社會之路》，《傳統十論：外鄉社會的軌制、文明及其變革》，復旦共享空間年夜學出書社2013年版，第79-81頁。
[25]參見蔣義斌：《“子訟繼母”、“收養異姓”案例剖析》，臺北年夜學人文學院《人文集刊》創刊號；胡榮明：《異姓可否為后：南宋士年夜夫的解釋路徑》，《原道》總第30輯，新星出書社2016年版。
[26]《張載集》，中華書局1978年版，第4頁。
[27]參見徐公喜：《宋明理學家“師道”觀論述》，《孔子研討》2015年第5期。
責任編輯：姚遠