生涯儒學的內在轉向：神圣內在超出的重建
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發表，原載《東岳論叢》2020年第3期
內容撮要：生涯儒學的“內在轉向”是指其本體論的轉變，即從“變易本體論”轉為“超出本體論”。這個轉向起首解構關于“內在超出”的兩個教條——中國哲學的“內在超出”較之東方哲學的“內在超出”既是獨特的、也是優越的；而還原到中國前軸心期的神圣的內在超出；最終建構一個順應現代生涯方法的、神圣性的內在超出者。
關鍵詞：生涯儒學/內在超出/內在轉向/內在超出/神圣超出者/超出本體論
“生涯儒學”①(Life Confucianism)是筆者于2004年正式提出的，目標在于儒家思惟體系的重建②。本文提誕生活儒學的“內在轉向”(an internal turn)：所謂“轉向”重要是說生涯儒學的本體論建構的轉變，即建構一種新的本體論；而所謂“內在”則是說這種轉向并未超越生涯儒學的“生涯”思惟視域。這個轉向標志著筆者關于“孔教”的思惟觀念的修改③。為此，本文仍將采取生涯儒學“解構→還原→建構”的步驟④。解構(deconstruction)是廢除既有的形上學本體論；還原(reduction)是回溯到前存在者、前形上學的存在——生涯；建構(construction)是重建形上學，即本文的宗旨“超出本體論”(Transcendence Ontology)。
一、對軸心期以來“內在超出”的解構
解構的對象當然是舊的形上學本體論。就生涯儒學來說，起首要解構的當然是它本身的“變易本體論”(Change Ontology)⑤，因為這種本體論是以《易傳》的“變易”哲學作為范型的，即依然沒有衝破軸心時代以來的本體論形上學。但是這也恰好唆使我們：解構的真正對象乃是中國的軸心時代——“周秦之變”以來的傳統的、所謂“內在超出”的形上學本體論。
(一)“內在超出”的兩個教條
中國軸心時代建構的形上學本體論，最基礎的特征即所謂“內在超出”(immanent transcendence)。正因為這般，“內在超出”這些年景為一個熱門話題。
最早闡述“內在超出”理論的是牟宗三。1955年，他提出“儒家所確定之人包養網車馬費倫……亦超出亦內在，并不隔離”⑥；1956年，他講儒家“有‘心性之學’之教……此為徹上徹下，既超出而又內在，一理貫之而不隔也”⑦；1963年，他進一個步驟說：
天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。是以，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與女大生包養俱樂部Transcendent是相反字)。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。⑧
自此以后，尤其是20世紀80年月以來，“內在超出”之說逐漸風行開來。海內最有名的代表是余英時，他于1984年發表的文章《從價值系統看中國文明的現代意義》開始探討“內在超出”⑨；后來又將“內在超出”改為“內向超出”(inward transcendence)⑩；最后，專著《論天人之際》列有專章“結局：內向超出”，該書的“包養犯法嗎代序：中國軸心衝破及其歷史進程”更是詳論“內在超出”(11)。而在中國年夜陸，最有代表性的是湯一介，他說：“從1987年起我就在考慮一個問題，即中國傳包養女人統哲學的內在超出性問題。”(12)這些年來，中國哲學“內在超出”幾乎成為學界“定見”。
所謂“內在超出”，其佈景依然是中國近代以來的“中西文明比較”的視野(13)。鄭家棟曾指出：“80年月以來‘內在超出’一語的風行及相關問題的討論，實際上關涉到中國(特別是儒家)思惟文明在中西比較架構中的從頭定位。”(14)在這種視野下，“內在超出”之說重要包含兩個基礎判斷：
1.中國哲學的“內在超出”乃是區別于東方哲學“內在超出”的獨有的特征。例如湯一介說：“假如比擬較地說，中國哲學是以內在超出為特征，而東方哲學(包含基督教哲學)是以內在超出為特征”(15)；並且“內在超出”不僅是儒家哲學的特征，整個“中國哲學以‘內在超出’為特征”(16)。
2.中國哲學的“內在超出”優越于東方哲學的“內在超出”。例如牟宗三說：儒家“有‘心性之學’之教，則可迎接神明于本身之性命內而引發本身性命中神明以成為潤身之德。……如是，吾人之性命可以恒常如理順性，調適上遂，而縱貫于超出之神明，此為徹上徹下，既超出而又內在，一理貫之而不隔也”(17)。余英時說：“孔子創建‘仁禮一體’的新說是內向超出在中國思惟史上破天荒之舉；他將作為價值之源的超出世界第一次從內在的‘天’移進人的內心并獲得高度的勝利。”(18)
總之，較之東方哲學，“內在超出”不僅是中國哲學獨有的，並且是優越的。這兩個判斷，我們無妨稱之為“‘內在超出’的兩個教條”(the two dogmas of“Immanent Transcendence”)。
對于“內在超出”之說，已有學者提出批評。例如，安樂哲(Roger Ames)就認為，牟宗三的“內在超出”是把東方的“超出”觀念強加于中國哲學(19)。這個指責其實未必可取，因為這里應當留意的不是有沒有某個名詞，而是有沒有這個名詞所指的事實；例如中國現代沒有“metaphysics”“vitamin”之名，卻有“形而上學”“維生素”之實(20)。張汝倫也認為，“內在超出”之說誤用了東方哲學的“超出”概念，並且純屬“以西釋中”(21)。其實，“以西釋中”之類的指責都是基于“中—西”對峙的存在者化的思維形式，而將中國哲學與東方哲學都視為“特別的處所知識”，而不睬解雙方作為人類的“共在”，盡管存在著“非同等性”，但也存在著“可對應性”(22)。
李澤厚則指出，“內在超出”這個措辭，“內在”與“超出”是自相牴觸的(23)。其實，牟宗三本身未嘗不了解，“Immanent與Transcendent是相反字”(24)；所以他才會說，人與天之間的“這種契接的方法顯然不是超出的，而是內在的”(25)，即把兩者對立起來對待。余英時也意識到這種牴觸，所以包養ptt才將“內在超出”改為“內向超出”并且加以解釋(26)。但在筆者看來，“內在超出”這個創造性的歸納綜合是可以成立的，因為它確實說出了軸心時代以來的一種基礎的觀念事實(詳下)。
(二)“內在超出”中國哲學獨有論的解構
牟宗三等以為“內在超出”是中國哲學所獨有的，這其實是年夜謬否則的“臆見”。事實上，東方哲學自從近代發生所謂“認識論轉向”即主體性轉向以來，其主流同樣是內在超出的。
這種內在超出分為兩種進路，即感性主義和經驗主義。感性主義進路是笛卡爾(Rene Descartes)開辟的。他起首以懷疑主義(skepticism)態度擱置一切內在的存在者，再以內在的純粹感性的“我思”(cogito)給出這些存在者；于是，天主那樣的超出者(Transcendent)就成為內在感性的“被給予者”(the given)。這顯然是一種內在超出。經驗主義進路是培根(Francis Bacon)開辟的，而最具代表性的則是休謨(David Hume)。他的“不成知論”(agnosticism)態度同樣是起首擱置一切內在的客觀的存在者，卻以內在的感知“印象”(impression)給出這些存在者。這同樣是一種內在超出，因為天主那樣的超出者觀念無疑也是內在的感知印象的一種重構。
康德(Immanuel Kant)試圖調和以上兩種進路，而最基礎上依然是走的不成知論的感性主義進路；所以，天主那樣的超出者不過是內在的實踐感性的一個“公設”(27)。順便說說，牟宗三對康德的一種批評是站不住腳的，在他看來，康德只承認天主才具有“不受拘束無限心”——“智的直覺”，而在中國儒家哲學這里，人就具有“智的知覺”，所以“人雖無限而可無限”(28)。牟宗三沒有興趣識到：康德當然認為天主才有“智的直覺”，但他同時認為天主是實踐感性的公設，而實踐感性卻是人的感性，便是人的感性給出了具有“智的直覺”的天主。這同樣是典範的內在超出。所以，鄭家棟曾指出：“牟氏所成績者也台灣包養網不過是康德意義上的‘超出的觀念論’；是則牟對于康德哲學的改革也不過是疊床架屋，故弄玄虛，最后所完成者實與康德并無二致。”(29)
沿著這條感性主義進路走向極至的是胡塞爾(Edmund Husserl)，他的意識現象學也是起首“懸擱”內在的“超出物”，而還原到內在的先驗意識的“意向性”(Noesis/intentionality)，以此來為一切存在者、包含為超出者天主的觀念“奠定”。饒風趣味的是，他懸擱了內在的“超出物”(transcendence)，而他所達到的內在感性的意向性自己卻是“超出的”(transcendental)(“先驗的”只不過是這個詞語的分歧的漢譯罷了)。這就是說，內在意識的意向性乃是超出性的。這難道不恰是一種典範的內在超出?
不僅這般，東方哲學的這種內在超出甚至可以追溯到古希臘的雅典哲學。雅斯貝爾斯將這種內在轉向歸結為軸心時代的一個基礎特征：
哲學家初次出現了，人敢于依包養網dcard附個人本身。中國的隱士和云游愚人，印度的苦行者，希臘的哲學家和以色列的先知，盡管其彼此的崇奉、思惟內容與內在氣質迥然分歧，但都統統屬于哲學家之列。人證明本身有才能，從精力上將本身和整個宇宙進行對比。他在本身內部發現了可以將他進步到本身和世界之上的來源根基。(30)
這里的“本身內部”是說的內在性，而“本身和世界之上”是說的超出性。是以，在很年夜水平上可以說，內在超出是哲學的一個廣泛特征，而不僅是中國哲學的特征。當然，蘇格拉底(Socrates)也和孔子一樣(詳下)，并包養意思未否認內在超出之“神”的存在；可是，古希臘哲學從蘇格拉底開始發生了“哲學轉向”(31)、或謂“人學轉向”(32)，即從天然哲學的本體論轉向“實踐哲學”的倫理政治學，這本質上乃是人文主義轉向、感性主義轉向。眾所周知，蘇格拉底追尋真諦，是要讓真諦在人與人的感性對話中本身顯現出來，這就是他的“精力助產術”或“辯證法”，意味著是人的感性給出了真諦或超出的“邏各斯”。這種現代人文主義、感性主義在近代伴隨著文藝復興和啟蒙運動而發揚光年夜，這才有了上述的近代哲學“認識論轉向”——主體性轉向。
(三)“內在超出”優越論的解構
牟宗三等以為“內在超出”是中國哲學比東方哲學優越之處，這同樣是年夜謬否則的“臆見”。事實上，不論是東方哲學，還是中國哲學，“內在超出”都未必是功德，至少是一把雙刃劍，可稱之為“內在超出的迷思”(the myth of immanent transcendence)。
1.東方哲學“內在超出”帶來的問題
後面談到，東方哲學走上內在超出之路，可以追溯到古希臘哲學。當時乃是歐洲的第一次社會年夜轉型，結果是歐洲社會進進中世紀後期的羅馬帝國時代，猶如中國第一次社會年夜轉型之后也進進了中世紀的帝國時代(33)。但這種社會轉型所伴隨的“軸心時代”所創造的精力世界，中西之間確實頗為分歧：中國以儒學為主流的觀念形態，逐漸棄絕了內在神圣超出的維度，這在宋明理學達到頂峰；而歐洲卻興起了一個新的內在神圣超出者——基督教的天主。這就是說，在歐洲人的心目中，“二希”傳統——古希臘感性傳統和希伯萊崇奉傳統是包養意思并存的。這是感性與崇奉的并存，也可以說是內在超出與內在超出的并存。眾所周知，這種并存對于歐洲中世紀后期的封建化以落第二次社會年夜轉型即走向現代性發揮了嚴重的觀念基礎感化。
東方哲學真正徹底走上內在超出之路，上文已經談過，是在文藝復興、宗教改造、啟蒙運動的時代，這在哲學領域即所謂“認識論轉向”。這當然是值得確定的歷史趨勢，但同時也帶來了許多問題。現在，思惟界有不少人在進行所謂“啟蒙反思”(Reflection on Enlightenment)、“現代性批評”(Criticism of Modern包養網比較ity)，確實，迄今為止的現代化帶來了種種問題；但這些“反思”和“批評”卻來自分歧的標的目的、分歧的價值立場，此中既有前現代的復古主義，也有現代性的威權主義甚至總體主義，這些東西也是值得反思的(34)。而希奇的是，卻罕有人反思“人文主義”(humanism)(或譯“人本主義”(35))。其實，在我看來，最值得反思的是“人神之際”或“天人之包養dcard際”的問題。近代東方哲學之所以轉向內在超出、從而帶來許多問題，這顯然是以近代人文主義時代潮水的興起為佈景的。
這種人文主義潮水的本質，尼采(Friedrich Nietzsc包養違法he)一言以蔽之：“天主逝世了。”換言之，人文主義的本質是：人代替了神圣超出者，自以為至善而萬能。內在超出代替了內在超出，意味著一種無限的存在者代替了無限的存在者，世俗者代替了神圣者、或是自命為神圣者。但實際情況是：絕沒有任何人是至善而萬能的；恰好相反，我們看到的是人的欲看的膨脹、感性的傲慢，諸如權力的殘虐、資本的狂妄，于是就有了種種危機的出現、種種災難的發生。顯甜心寶貝包養網然，假如依然以人文主義來應對這些問題，那就純屬南轅北轍了。
2.中國哲學“內在超出”帶來的問題
中國哲學也和東方哲學一樣，從軸心時代就開始走上內在超出之路，並且似乎加倍“純粹”，加倍“早熟”。可是，這條途徑充滿艱辛、危險。
湯一介盡管倡導“內在超出”之說，但他自己對此有所檢查。他說：內在超出“有著鮮明的主觀主義特點，它必定導致否認任何客觀標準和客觀有用性”，“這既晦氣于內在世界的探討和樹立客觀有用的社會軌制和法令次序，同時在探討宇宙人生終極關切問題上也不無缺點”(36)。他指出：“在中國為什么比較難以樹立起客觀有用的政治法令軌制，而東方則比較不難樹立起客觀有用的政治法令軌制，我認為這不克不及說與東方以‘內在超出’為特征的宗教和哲學無關”(37)。這確實是一種相當甦醒的認識，從知識與科學、倫理與政治方面及崇奉與宗教等方面檢查了內在超出帶來的嚴重問題。
中國哲學走向內在超出的時代，恰是中國社會的第一次年夜轉型的時代。眾所周知，這次轉型的結果，中國社會進進了皇權專制的帝制時代，而儒學也成了皇權帝制的意識形態。其實，儒家當初之所以走向內在超出，就是因為與權力之間的緊張(詳下)；社會轉型以后，儒家似乎更為尷尬：一方面，儒家始終都在尋求本身的獨立的性命存在情勢，試圖據此制約皇權；但另一方面，儒家卻始終是臣屬的成分，充當著世俗權力的論證者、辯護者。神圣界的代言人，卻是世俗界權力的臣屬，這樣一種吊詭，乃是周公時代即已確定的格式(詳下)，儒家始終在這種困局中掙扎不已。
以上不僅是對中國哲學“內在超出”的解構，並且是對東方近代以來甚至人類軸心時代以來的整個“內在超出”的解構。
二、中國前軸心期“內在超出”的還原
以上是對“內在超出”的解構；解構的目標是為了還原。近年來，來自英美的“守舊主義”話語在中國學界風行起來，但是人們卻不知所要守舊的畢竟是什么；尤其是一部門儒家學者，他們所說的“中國守舊主義”本質上卻是某種“原教旨主義”。是以，談到“中國守舊主義”這個問題，要有一個甦醒的意識。例如，我們應當守舊“內在超出”這個傳統嗎?
(一)周公的神圣超出世界及其問題
關于中國哲學的內在超出，有學者追溯到殷周之際：“中國近三千年重要價值尋求的第一個轉折點，即商代西周開始的價值觀從宗教主義向塵世主義和人文主義的轉折，政治與宗教開始比較明顯地分離。……而西周的統治者則開始強調以元配天、敬天保平易近，重心放在人力可為的范圍，重要關心人間而非天上的事務。這一脫離宗教的超出崇奉，或許說與一神論宗教拉開距離的轉向……中國人的價值觀再沒有向宗教標的目的發展，而是向人文標的目的發展，這卻是也吻合了現代世界世俗化的潮水。現代中國不需求‘脫神’，不需求經歷一個近代東方和其他文明‘天主逝世了’的精力掙脫過程，它活著俗化方面早就準備好了。”(38)
這里所講的其實就是“殷周之變”，作者是頗為敏銳的，但生怕還是沒有捉住問題的焦點實質，仿佛是說殷周之際中國愚人已經轉向內在超出了。若是這樣，哪里還有后來孔子的“軸心衝破”(Axial Breakthrough)(39)?孔子的衝破之最基礎點，就是“以仁釋禮”，這才開始(只是開始)走向內在超出：“禮”本來是內在的，而“仁”則是內在的。眾所周知，西周的“禮”是周公制訂的；孔子所要衝破的，恰是周公之“禮”。簡單來說，周公思惟還是內在超出的；孔子開辟了由“仁”通往內在超出的路徑，但仍保存著內在超出的維度包養dcard(詳下)；經過思孟學派，特別是到了宋明理學，中國哲學才徹底走上了內在超出之路。
問題在于：孔子為什么要“以仁釋禮”?儒家為什么會走上“內在超出”之路?這里需求生涯儒學的“生涯存在論”的視域，才幹夠看清問題的實質。
這里觸及的是神圣界與世俗界的關系尤其是與世俗權力的關系，以及神圣界自己的結構、世俗界自己的結構，這些都是需包養app求從頭認識的。自有人類社會以來，人們總是需求一個神圣界，來對世俗界加以規訓，特別是對世俗權力加以制約；這種規訓與制約，天然需求神圣界的代言人，以溝通人神；這種代言人當然也是人，便是世俗界的無限存在者，但顯然必須獨立于世俗權力系統之外，即具有本身獨立的性命存在情勢，而不克不及是權力的臣屬，否則就不成能真正發揮規訓制約的感化。這就符合邏輯地蘊涵著：神圣界及其世俗代言人的存在，必定請求世俗界權力系統的非隸屬化格式。
但是，“殷周之變”的結果卻是與此相反的：作為神圣界代言人的巫史，卻是世俗權力的臣仆，而隸屬于宗法權力體系。所謂“周公制禮”，其實就是樹立了一套嚴格的宗法軌制。王國維《殷周軌制論》指出：“中國政治與文明之變革，莫劇于殷周之際”；“欲觀周之所以定全國，必自其軌制始矣”；“周人軌制之年夜異于商者，一曰‘立子立明日’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制，君皇帝、臣諸侯之制”；“此種軌制，固亦由時勢之所趨；然手定此者，實惟周公”；“由是軌制，乃生典禮”(40)。所以，這套軌制“典禮”就叫做“禮”，實質是一個“年夜一統”的權力系統。神圣界的代言人——巫史，即隸包養網單次屬于這個系統。這樣一來，世俗界的權力也就可以影響、甚至操控神圣界的“天意”。
那么，世俗權力若何操控神圣的天意?我們了解一下狀況《尚書·金縢》就會清楚。西周時期，至上的神圣超出者是“天主”(這個詞語在《今文尚書》中出現22次)，或簡稱“帝”，或稱為“天”。除一個至上神以外，還有若干祖先神；“神必共父祖同處”(41)，即祖先神就是至上神的身邊近臣；此外，還有其他眾多“天神地祇”。當然，這些神的位置是紛歧樣的，天主神是獨一的至上神，擁有“天命”的最終決定權；但祖先神作為至上神的近臣卻是“近水樓臺”，可以向至上神遞話，如《金縢》所記載，周公通過祖先神(三王——太王、王季、文王)而轉請于至上神，即孔穎達所說的“(周公)欲令(三王)請之于天也”“欲使為之請命也”(《尚書正義·金縢》)。
世俗的帝王是不克不及與天主直接對話的，必須通過巫史和祖先神的中介。巫史是通過兩種方法直接與祖先神、間接與至上神溝通，即祭奠和龜卜。一是祭奠的祝禱，如《金縢》所記載：“公乃自以為功，為三壇同墠。……乃告太王、王季、文王。……史乃冊，祝曰……”；二是龜卜的占問，如《金縢》所記載：“乃卜三龜，一習吉；啟籥見書，乃并是吉。公曰：‘體，王其罔害。予小子新命于三王……’。”
總之，西周王權作為世俗權力，通過巫史的龜卜與祭奠、祖先神的請托轉達，能夠影響甚至操控至上神的天意。這意味著世俗權力對神圣超出者、神圣話語權的壟斷。陳夢家說，殷商時代“由巫而史，而為王者的行政仕宦；王者本身雖為政治領袖，同時仍為群巫之長”(42)。而到了西周，王者并非“群巫之長”，巫史及其長官都是王者的仕宦，接收世俗權力的管束，沒有本身獨立的存在情勢。
而這一切之所以能夠，終究是依賴的宗法軌制，即“周制”，也就是“周禮”(43)。是以，所謂孔子的“軸心衝破”，本質上就是對這種“禮”的衝破，即對權力壟斷的衝破。是以，傳統所謂“周孔之道”的說法、孔子試圖“恢復周禮”的說法，等等，掩蓋了真正的周孔關系的實質，從而掩蓋了孔子“軸心衝破”的本質。試想：假如孔子對于周公來說只是“述而不作”(44)、“從周”(《論語·八佾》)，那么，哪里還有什么“衝破”可言?其實，周孔之際存在著深入的、可稱之為“周孔之變”的思惟轉向：周公的思惟還是內在超出的，并且以世俗權力之“禮”壟斷了神圣話語；孔子才另辟蹊徑而走向內在超出，即以內在心性之“仁”衝破世俗權力的壟斷。周公確立了“禮”的規范，但他之所謂“禮”只是特別的宗法軌制的“周禮”；孔子雖然繼承了周公的“禮”觀念，但卻通過內在的“仁→義→禮”的建構、“禮有損益”的思惟而使“禮”觀念獲得了更廣泛的“正義論”意義(45)。
這樣我們就能懂得這個問題：孔子畢竟為什么不得不另辟蹊徑、走向內在超出之路?謎底必須從周公“周禮”的形上根據之中往尋找。王國維說：“任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生”；“周人既立明日長，則天位素定，其余明日子庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國邑”(46)。這是提醒的內在的“天→禮”之間的奠定關系；周公之所謂“天”，就是內在超出的“天主”。天主既是西周政權符合法規性的形上根據，即所謂“天命”；也是西周的“禮”——宗法軌制的形上根據。
(二)孔子的內在超出者及其神圣性
孔子雖然通過“以仁釋禮”實現了“軸心衝破”，但他那里依然保存著內在的超出者及其神圣性。孔子思惟的最基礎結構是：天—德—仁。內在的“仁”統率人性，包含開出“禮”即社會規范及其軌制的建構；內在的“天”則是天道，是神圣的超出者；而“德”則是天人之際、內外之際的轉樞，所謂“德者得也”，“德”乃“得”自內在之“天”，即孔子所說的“生成德于予”(《論語·述而》)，它與《中庸》“天命之謂性”的表達是同構的。
1.孔子的鬼神觀念
孔子的人格性的“天”屬于“神”的范疇，與孔子的“鬼神”觀念親密相關。不少學者以為孔子的“鬼神”觀念很淡薄，這是一種誤解。
最有名的一句話是《論語》記載的“子不語怪、力、亂、神”(《論語注疏·述而》)。起首，這并不是孔子的話，而是《論語》編者的話。其次，這個說法并不合適實際，僅看《論語》，孔子談“神”就有四次，豈是“不語”?只是“罕言”罷了。又次，孔子為何罕言鬼神?何晏認為其緣由有兩類：“或無益于教化，或所不忍言。”這是值得商議的。朱熹認為：“鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。”(47)這個解釋雖然也存在理學化之嫌，但將“不語”懂得為“不輕以語人”則是不錯的。那么，孔子畢竟為何不輕易談鬼神之事?朱熹說是因為鬼神乃是“未易明者”，這顯然是一個主要緣由；這與孔子說“未能事人，焉能事鬼”同理，何晏引陳氏的解釋為“鬼神及逝世事難明”(《論語注疏·先進》)。別的一個緣由，則能夠與上面這個例子有關：
孔子說過“敬鬼神而遠之”(《論語注疏·雍也》)。何晏注引包氏：“敬鬼神而不瀆”；邢昺疏：“恭順鬼神而疏遠之，不褻瀆”。可見“遠”并不是淡薄的意思，恰好相反，是為了表現“恭順”而“不褻瀆”。可見孔子之所以對鬼神“遠之”而“不輕以語人”，恰好是出于對鬼神“恭順”而“不褻瀆”的態度。況且，鬼神之事既然“未易明”，那么，過多地談論，顯然是“不智”，這是答覆“樊遲問知(智)”。
另一個常被人引證的例子：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢問逝世。’曰：‘未知生，焉知逝世?’”(《論語注疏·先進》)何晏引陳氏說，這是因為“鬼神及逝世事難明，語之無益，故不答”。這與上文朱熹解釋孔子何故“不語”鬼神的緣由一樣，是因為鬼神之事“有未易明者”。但朱熹對此還有更深入的懂得：“逝世者，人之所必有，不成不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不克不及事神；非原始而知所以生，則必不克不及反終而知所以逝世。……程子曰：‘晝夜者，逝世生之道也。知生之道，則知逝世之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。逝世生人鬼，一而二、二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”(《論語集注·先進》)這不由讓我們想起海德格爾的“向逝世而在”，亦即“向逝世而生”(這里的“在”即“存在”[Sein]指人的“保存”[Existence])，就是從“先行到逝世”中追尋“存在的意義”，即在逝世亡中領會保存的意義；而孔子則反之，即“向生而逝世”，就是在保存中追尋逝世亡的意義，在生涯中領會鬼神的意義。
上面這個例子亦如上例，亦即追尋存在的意義，卻又是海德格爾式的“向逝世而在”，亦即從逝世亡、鬼神中追尋保存的意義：“祭如在，祭神如神在。”(《論語注疏·八佾》)邢昺指出：“此章言孔子重祭禮。‘祭如在’者，謂祭宗廟必致其敬，如其親存。言事逝世如事生也。‘祭神如神在’者，謂祭百神亦如神之存在而致敬也。”這是從鬼神的存在中領會我們的保存的意義。是以，孔子很是重視祭奠鬼神，他盛贊年夜禹，而引為同志：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神……”(《論語·泰伯》)
至于作為至上神的“天”，那也是“神”的范疇，孔子更是年夜談特談，這是下文所要討論的事實。
2.孔子sd包養之“天”的人格性
對于孔子的“天”觀念，存在著各種分歧的懂得；此中最常見的一種誤解，是認為孔子那里有幾個分歧的“天”概念。影響最年夜的是馮友蘭的觀點，認為中國古典的“天”“至多有五種意義”，即“物質之天”(天空)、“主宰之天”或“意志之天”(天帝、天神)、“命運之天”(天命)、“天然之天”(本性、自然)和“義理之天”或“品德之天”(天理)(48)。但是，孔子那里只要一個天，那是一個內在而神圣的超出者。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多。”(49)這個說法還是不夠徹底的。其實，即使是倡導“內在超出”的牟宗三，也承認孔子之“天”乃是一個內在而神圣的超出者(50)：
孔子在他與天遙契的精力境界中，不單沒有把天拉下來，並且把天推遠一點。在其本身性命中可與天遙契，可是天依然堅持著它的超出性，高屋建瓴而為人所敬畏。是以，孔子所說的天比較含有宗教上“人格神”的意味。而因宗教意識屬于超出意識，我們可以稱這種遙契為“超出的”(Transcendent)遙契。否則，“知我者其天”等話是無法懂得的。我們可以說，在孔子踐仁過程中，其所遙契的天實可有兩重意義。從理上說，它是形上實體。從情上說，它是人格神。而孔子的超出遙契，則似乎著重后者。包養感情這是圣者所必有的情緒。(51)
筆者贊同趙法生的一個判斷：“孔子的天非常近似于周公的天，盡管人格化水平有所下降，但相當水平上依然是一個具有興趣志的人格神。”(52)但不僅這般，即在孔子心目中，天不僅有興趣志，還有智能、感情。
(1)天的感情性
據《論語》載：“子見南子，子路不說(悅)。夫子矢(誓)之曰：‘予所否者，天厭之!天厭之!’”(《論語注疏·雍也》)邢昺解釋：“厭，棄也”；朱熹解釋：“厭，棄絕也”(《論語集注·雍也》)。孔子發誓：假設我見南子的做法“分歧于禮，不由包養軟體其道”，那么，天會厭惡而棄絕我!厭棄，這當然是一種強烈的情緒表達。
又《論語》載：“……子曰：‘否則。獲罪于天，無所禱也。’”(《論語注疏·八佾》)邢昺解釋：“(我道之行否，由于時君，無求于眾臣)，包養sd如獲咎于天，無所禱于眾神。”天是眾神之上的至上神，是以，假如獲咎了天，那么，向眾神祈禱也是沒用的。所謂“獲咎于天”，也就是遭到天的見怪，這種見怪當然帶有強烈的情緒。
天能見怪人、厭棄人，這當然表白天是無情感的。
(2)天的智能性
又《論語》載：“子曰：‘不怨天，不尤人；下學而上達。知我者，其天乎!’”(《論語注疏·憲問》)邢昺解釋：“下學人事，上知天命……唯天良知志也。”筆者的懂得：只需下盡人事，天然上達天聽，天必定了解并懂得本身。這正如俗話說的“人在做，天在看”，表白天是無所不知的，猶如說God是全知萬能的。
又《論語》載：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也!無臣而為有臣。吾誰欺?欺天乎?’”(《論語注疏·子罕》)邢昺解釋：“既人不成欺，乃欲遠欺天乎?”朱熹解釋：“我之不當有家臣，人皆知之，不成欺也；而為有臣，則是欺天罷了。”(《論語集注·子罕》)欺，指欺騙。天是不成欺騙的，因為天是無所不知的。
天能知人、并懂得人，這表白天是有智能的。而宋儒乃將天的智能非人格化，謂之“天理”；又進而將其內在化，講“性即理”(53)、“心即理”(54)。于是，天在喪掉其內在超出性的同時，也喪掉了神圣性。這其實是人的僭越、理的傲慢。
(3)天的意志性
又《論語》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何?’”(《論語注疏·子罕》)邢昺解釋：“天將喪此文者，本不當使我與知之；今既使我知之，是天未欲喪此文也。”邢昺注明這是天之所“欲”，即天的意愿、意志。
又《論語》載：“顏淵逝世。子曰：“噫!天喪予!天喪予!”(《論語注疏·先進》)邢昺解釋：“孔子憐惜顏淵逝世，言若天喪己也。”朱熹解釋：“悼道無傳，若天喪己也。”(《論語集注·先進》)“天喪予”的意思是：天要我的命。這當然是指的天之意志。
天可以使文雅、人“喪”，這表白天是有興趣志的。
以上表白，孔子之“天”作為至上神，乃是一個人格神。
3.孔子“天命”觀念的神圣性
學者稱孔子那里有所謂“天然之天”，常引證這一段對話：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?’”(《論語·陽貨》)此處之“天”，朱熹釋之以“天理”(《論語集注·陽貨》)，實屬理學家之言。其實，天“無言”并不料味著天沒有人格，正如孔子說他本身“予欲無言”并不料味著孔子沒有人格。
在前人、孔子心目中，天雖“無言”，卻能無聲地“發號施令”，所以才稱之為“天命”。“命”字的結構，從“口”、從“令”，其本義即發號施令，許慎解釋為“命，使也”(55)，朱駿聲糾邪道：“命，當訓‘發號也’。”(56)孔子說本身“五十而知天命，六十而耳順”(《論語·為政》)，即已達到了“圣”的境界。“聖”字的結構，從“耳”、從“口”，即能夠傾聽(耳)天命而言說(口)天命。對于“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，“圣人”能夠傾聽而言說之，這就猶短期包養如古希臘的神的信使赫耳墨斯(Hermes)將神的旨意傳達給人間，故后世有所謂“詮釋學”(hermeneutics)；神旨同樣是無聲的號令，猶如God用無聲的語言來創造世界，海德格爾謂之“沉默無聲的道說”(57)、“寂靜之音”(58)，這是中西相通的觀念(59)。
是以，孔子強調：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”(此“年夜人”即“圣人”(《論語注疏·季氏》)。)邢昺解釋“天命”：“天命無不報，故可畏之。”“作善，降之百祥；作不善，降之百殃。順吉逆兇，天之命也，故正人畏之。”(《論語注疏·季氏》)可見“天命包養條件”乃是內在超出的“天”的神圣性的體現。圣人、圣人之言之所以應當敬畏，就因為圣人所傾聽而言說的恰是神圣的天命。
4.孔子的天人之際觀念
顯然，在孔子那里，天是內在而神圣的超出者。孔子說：“生成德于予。”(《論語·述而》)這是講天人之際的問題，即天與人的關系問題。這里蘊涵著三層意味：
(1)天人分離。內在超出之天的存在，意味著天人之際的分離。孔子之后，才有了“天人合一”之說；尤其是到了宋明理學，才有所謂“天人本無二，不用言‘合’”“只心即是天”(60)之類的“內在超出”的論調。
(2)天命賦予人道。筆者曾經寫道：“這就是《易傳》所說的‘乾道變化，各正生命’：乾道便是天道，應該從根源上被懂得為天命，人得之而有人道(性理)，物得之而有物性(物理)；這也就是《中庸》所說的‘天命之謂性’，人與萬物之性皆由天命天生。”(61)這與God以“定名”的方法來創造世界是一個事理。
(3)人應遵從天命。孔子贊嘆：“年夜哉，堯之為君也!巍巍乎!唯天為年夜，唯堯則之。”邢昺解釋：“巍巍然無形之中，唯天為年夜，萬物資始，四時行焉，唯堯能法此天道而行其化焉。”(《論語注疏·泰伯》)這就是說，人要效法天道、遵守天命。
三、神圣內在超出的建構
上文解構了“內在超出”，而還原到上古時代的神圣的“內在超出”。還原的目標是為了建構，即要建構一種神圣的內在超出(Sacred External Transcendence)。但需留意：依照生涯儒學的思惟視域，這種“建構”并非照搬現代的那個內在神圣超出，因為周公和孔子的超出觀念已經不那么純粹，前者以宗法權力壟斷了神圣話語權，后者以內在仁德開啟了內在超出者的內化進程，這與當時的生涯方法及其社會轉型即走向“年夜一統”的歷史趨勢、時代佈景親密相關；而是一種“重建”，因為明天的生涯方法已非舊日的宗法社會或家族社會的生涯方法，而是現代性的生涯方法。
重建神圣的內在超出，這就是建構“超出本體論”(transcendence ontology)。要留意的是：這種“超出本體論”并非“先驗本體論”(tran包養網評價scendental ontology)。上文已經講過，先驗論其實是一種內在超出論；而超出本體論則是一種內在超出論。這種超出者的建構，看來似乎類似于康德的做法，即天主不過是實踐感性的“公設”；而我們卻還要進一個步驟提醒感性主體及其感性的生涯淵源，那就是現代性的生涯方法，所以這絕非先驗論的進路。
(一)超出者的古典資源
當然，這種重建也可以在現代經典當中尋求某種資源，因為重建其實在某種意義上意味著“否認之否認”的“辯證法”。上文談到，現代人神溝通有兩種方法，即祭奠與龜卜；這兩種前言都為權力所壟斷。第一次社會年夜轉型之后，祭奠當中的祭天依然為權力所壟斷，成為皇權的一種特權；而祭祖的對象則不是一個廣泛的神祇，即并非“皇天無親”的至上神，而是祖先神。但占卜則分歧，我們留意到，“殷周之變”在這個問題上的一個結果，是龜卜逐漸為蓍筮所代替，並且占筮不是權力所能壟斷的，蒼生皆可為之。
是以，可資重建內在神圣超出的現代經典，最值得留意的是《易經》。這里要指出的是：既有的“變易本體論”所依據的重要經典是戰國時期的《周易》年夜傳——《易傳》(62)；而“超出本體論”所依據的重要經典則是殷周之際的《周易》古經——《易經》。這是因為：《易經》呈現的是一個非常純粹的神圣超出者。
《易經》之“天”存在著三種用法：(1)人的頭頂部，即“顛”，而引伸為一種刑法，如睽卦的“其人天且劓”；(2)天然界的天，如乾卦的“飛龍在天”、明夷卦的“初登于天，后進于地”、姤卦的“有隕自天”、中孚卦的“翰音登于天”；(3)天主，與《尚書》《詩經》同，如年夜畜卦的“何天之衢”、年夜有卦的“自天助之”“公用亨于皇帝”。
別的，檢視《易經》全書，不見一個“神”字。但有三處“帝”字，此中兩處“帝乙歸妹”(63)，是指商朝的第三十代君主帝乙；而一處“王用享于帝”(64)，則指天主，故王弼注：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也。”(65)所謂“出震而齊巽者”出自《易傳》“帝出乎震，齊乎巽”(《周易·說卦傳》)，那已是后世的觀念；而“生物之主，興益之宗”，則是造物主的意思，即神圣超出者。
可是，我們主張不消“帝”包養網心得或“天主”這樣的稱謂，而用“天”或“上天”的稱謂。這是因為神圣超出者不應當包含血緣性的祖先神，但是“帝”這個項目涉嫌神祇的血緣偏私：世俗之“帝”逝世后即是天上的神圣之“帝”，兩者之間存在著血緣關系。殷紂王之所以有恃無恐，聲稱“我生不有命在天?”(《尚書·西伯戡黎》)就是因為他自以為“在天”的祖先神一定會保佑他。而“上天”則是現代常見的稱謂，例如《尚書》的“夏王有罪，矯誣上天”(《尚書·仲虺之誥》)、“敢昭告于上天神后，請罪有夏”“上天孚佑下平易近，罪人黜伏”(《尚書·湯誥》)、“今商王受，弗敬上天，降災下平易近”(《尚書·泰誓上》)。
(二)超出者的基礎特征
現代性的超出者的建構，包含這個超出者活著俗界的代言人及其社會性命存在情勢，這些都是極其嚴重的時代課題，需求更進一個步驟深刻系統的摸索。但無論若何，現代性的超出者至多具有這樣幾個基礎特征：
其一，超出者的內在性。必須否認“內在超出”，回歸“內在超出”，亦即承認神圣超出者是內在于心性、內在于人甚至內在于整個世俗界的存在者。當然，人類哲學走上內在超出之路以來所獲得的積極結果也應當繼承發揚；但同時要警戒這種內在超出的種種消極后果，并加以反思與批評。
其二，超出者的人格性。中國人心目中的“上天”不是什么“天然之天”，而是人格之天。這個“天”遠不僅僅是宋儒所謂的什么“理”或“天理”；所謂“天理”其實只不過是人格之天的諸多面向之一罷了，即只是人格之天所具有的感性罷了。超出之天不僅有感性、智能，並且無情感與意志，即有完全的“人格”(personality)。
其三，超出者的神圣性。神圣界的超出者乃是世俗界的規訓者，他是要懲惡揚善的，因此是令人敬畏的。必須使世俗界的人如孔子所說的“畏天命”。當然，傾聽天命的途徑未必就必定是《易經》蓍筮的奧秘方法；可是，任何神圣性必定意味著某種奧秘性，這一定體現在賴以溝通人神的某種儀式之中。
其四，超出者的獨一性。現代性的神圣超出者乃是絕對者，即獨一者，決不克不及是“眾神”。如《易經》之“天”或“帝”就不是多神的，而是一神的。傳統的神圣超出者往往是多神的；而現代的神圣超出者則應當是一神的，因為多神意味著神圣界的等級次序，那其實是世俗界的等級次序的觀念投射。
其五，超出者的無私性。現代性的超出者具有無私性，便是真正的“皇天無親”(《尚書·蔡仲之命》)。《易經》之“天”作為超出者，不是祖先神，因此具有無私性。這也觸及“敬天法祖”的傳統。“法祖”在宗族時代或家族時代的生涯方法下是可以懂得的；而在現代性的生涯方法下只能作為私祭存在，而不具有公個性。私祭可以“法祖”、祭祖，公祭只能“敬天”、祭天。唯有這般，才幹保證神圣超出者的無私性。
這里順便說說“皇帝”這個稱謂。這個項目出現很早，僅在《今文尚書·周書》中就已出現5次。但人們生怕都沒有留意到，“皇帝”的說法裸露了傳世《尚書》的一個觀念牴觸：一方面，“皇帝”這個稱謂意味著神圣界的“天”乃是世俗界的“王”的祖先，即“王”乃“天”之“子”(子孫)；但另一方面，天其實并不是世俗之王的祖先神，而是高于祖先神的獨一至上神。例如《金縢》記載：“公乃自以為功，為三壇同墠。包養女人……乃告太包養金額王、王季、文王。”何晏注釋：“因太王、王季、文王請命于天，故為三壇。”這就是說，祖先神是三王(太王、王季、文王)，他們并不是天。否則，改朝換代的前后，就不再是統一個天了，這是荒謬的；事實上，傳統的“改命”(例如“湯武反動”)并非“改天”，天還是那個天，只是這個天改變了他的主張，將權力授予了另一個宗族或家族。其實，上文已經談到，將祖先神與至上神混淆起來的，是“帝”這個稱謂，既指稱神圣界的至上者(天主)，也指稱世俗界的至上者(王者)。顯然，只要否認了天人之間的血緣關系，才能夠有超出者的無私性、世俗界的同等性。有學者的一個說法是頗有興趣思的：“假如說周公的德是皇帝的特質，孔子則通過仁的廣泛性的確認，將每個人變成了品德意義上的‘皇帝’，將每個人變為真正意義上的品德主體。”(66)這蘊涵著“四海之內皆兄弟”(《論語·顏淵》)的意味，而與“滿街人都是圣人”(67)之說可謂異曲同工。
綜上所述，生涯儒學的“內在轉向”是指其本體論的轉變，即從“變易本體論”轉為“超出本體論”。這個轉向起首解構關于“內在超出”的兩個教條——中國哲學的“內在超出”較之東方哲學的“內在超出”既是獨特的、也是優越的，而還原到中國前軸心期的神圣的內在超出，最終建構一個順應現代生涯方法的、具有神圣性的內在超出者。
注釋：
①關于“生涯儒學”，參見黃玉順：《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，成都：四川年夜學出書社，2006年版；《愛與思——生涯儒學的觀念》，成都：四包養管道川年夜學出書社，2006年版(四川國民出書社，2017年增補本)；《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，北京：光亮日報出書社，2009年版；《儒學與生涯——“生涯儒學”論稿》，成都：四川年夜學出書社，2009年版；《生涯儒學講錄》，合肥：安徽國民出書社，2012年版；《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽國民出書社，2013年版；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，北京：東方出書社，2015年版。
②關于生涯儒學的“完成”，參見黃玉順：《哲學斷想：“生涯儒學”信札》，成都：四川國民出書社，2019年版。此書分為四卷：第一卷“生涯儒學的構成”(2001年至2004年)；第二卷“生涯儒學的發展”(2005年至2010年)；第三卷“生涯儒學的完美”(2011年至2015年)；第四卷“生涯儒學的總結”(2016年至2018年)。
③參見黃玉順：《孔教問題研討》，北京：國民出書社，2012年版；黃玉順主編：《庚寅“孔教”問題爭鳴錄》，鄭州：河南國民出書社，2011年版。
④參見黃玉順：《“生涯儒學”導論》，載《原道》第十輯，陳明主編，包養合約北京：北京年夜學出書社，2005年版；《形而上學的奠定問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川年夜學學報》，2004年第2期。
⑤黃玉順：《形而上學的拂曉——生涯儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北年夜學學報》，2015年第4期。
⑥牟宗三：《人文主義與宗教》，見氏著《性命的學問》，臺北：三平易近書局，1970年版，第74頁。
⑦(17)牟宗三：《陸王一系之心性之學(三)——劉蕺山的誠意之學》，《不受拘束學人》第1卷第3期，1956年10月。
⑧牟宗三：《中國哲學的特質》，臺北：學生書局，1974年版，第30-31頁。
⑨余英時：《從價值系統看中國文明的現代意義》，載《文史傳統與文明重建包養網車馬費》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2004年版。
⑩包養金額李懷宇：《余英時談新著〈論天人之際〉：中國精力歸宿于“內向超出”》，《時代周報》“時代在線”(www.time-weekly.com)2014-03-27。
(11)余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2014年版。
(12)(15)湯一介：《儒道釋與內在超出問題》，南昌：江西國民出書社，1991年版，“自序”第1頁。
(13)黃玉順：《現代中國“哲學”的困頓：東方強勢話語陰影之下的“文明糾纏”》，《天府新論》，2004年第3期。
(14)鄭家棟：《從“內在超出”說起》，《哲學動態》，1998年第2期。
(16)湯一介：《論禪宗思惟中的內在性和超出性問題》，《北京社會科學》，1990年第4期；《論老莊哲學中的內在性與超出性問題》，《中國哲學史》，1992年第1期。
(18)余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，第229頁。
(19)安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北國民出書社，2006年版，第43-48頁。
(20)黃玉順：《論生涯儒學與海德格爾思惟——答張志偉傳授》，《四川年夜學學報》，2005年第4期。
(21)張汝倫：《論“內在超出”》，《哲學研討》，2018年第3期。
(22)參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，增補本，第4-9頁。
(23)李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年版，第133頁。
(24)(25)牟宗三：《中國哲學的特質》，第30-31頁，第35頁。
(26)李懷宇：《余英時談新著〈論天人之際〉：中國精力歸宿于“內向超出”》，《時代周報》“時代在線”(www.time-weekly.com)2014-03-27。
(27)康德：《純粹感性批評》(第1部，第2卷)，VI；轉引自《東方哲學原著選讀》(下卷)，北京：商務印書館，1982年版，第318-319頁。
(28)牟宗三：《現象與物本身》，臺北：學生書局，1976年版，第38頁。
(29)鄭家棟：《“超出”與“內在超出”——牟宗三與康德之間》，《中國社會科學》，2001年第4期。
(30)雅斯貝爾斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出書社，1989年版，第10頁。
(31)參見陳志軍：《論蘇格拉底的哲學轉向》，《安慶師范學院學報》(社會科學版)，2008年第1期。
(32)參見黃峰：《蘇格拉底人學轉向的誕生》，《中共濟南市委黨校學報》，2011年第2期。
(33)參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》，2016年第6期。
(34)參見黃玉順：《論“儒家啟蒙主義”》，《戰略與治理》，2017年第1期，北京：中國發展出書社，2017年版。
(35)這里的“人本主義”不是說的狹義的“Anthropologismus”。后者其實是前者的一種表現，便是近代以來的整個人文主義時代潮水的一種產物。
(36)湯一介：《論禪宗思惟中的內在性和超出性問題》，《北京社會科學》，1990年第4期。
(37)湯一介：《論老莊哲學中的內在性與超出性問題》，《中國哲學史》，1992年第1期。
(38)何懷宏：《中國改造開放經濟發展的文明價值動因》，《武漢年夜學學報》(哲學社會科學版)，2019年第3期。
(39)余英時：《中國軸心衝破及其歷史進程》，見《論天人之際——中國現代思惟來源試探》，代序，第1頁。
(40)王國維：《殷周軌制論》，見《觀堂集林》卷十，“史林二”，北京：中華書局，1959年版。
(41)《尚書正義·金縢》，《十三經注疏·尚書正義》，北京：中華書局，1981年影印本。下同。
(42)陳夢家：《陳夢家學術論文集》，北京：中華書局，2016年版，第91頁。
(43)這里所說的“周禮”不是《周禮》這個文本的內容，而是歷史上實際存在過的“周制”及其思惟觀念。參見黃玉順：《“周禮”現代價值畢竟安在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》，2011年第6期。
(44)《論語·述而》，《十三經注疏·論語注疏》，北京：中華書局，1981年影印本，下同。
(45)參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研討生院學報》，2010年第2期。
(46)王國維：《殷周軌制論》。
(47)朱熹：《論語集注·述而》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，下同。
(48)馮友蘭：《中國哲學史新編》(上卷)，北京：國民出書社，1998年版，第103頁。
(49)傅斯年：《生命古訓辨證》，見《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石包養故事家莊：河北教導出書社，1996年版，第54頁。
(50)牟宗三后來對此的見解又有所改變(參見趙法生：《儒家超出思惟的來源》，第7-8頁)。
(51包養感情)牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出書社，2007年版，第33-34頁。
(52)趙法生：《儒家超出思惟的來源》，北京：中國社會科學出書社，2019年版，第9頁。但趙法生認為孔子的超出既有內在面向、亦有內在面向，謂之“中道超出”(第14-15頁)，這是可以討論的。
(53)《二程遺書》卷二十二上，北京：中華書局，1981年版；《朱子語類》卷五，北京：中華書局，1988年版。
(54)陸九淵：《與李宰》，見《陸九淵集》(卷十一)，北京：中華書局，1980年版。
(55)許慎：《說文解字·口部》，年夜徐本，北京：中華書局，1963年版。
(56)朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，北京：中華書局，1984年版。
(57)海德格爾：《〈本日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中重要觀點的若干提醒》，孫周興譯，見《海德格爾與無限性思惟》，劉小楓選編，北京：華夏出書社，2002年版，第19頁。
(58)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，1997年版，第183頁。
(59)參見黃玉順：《生涯儒學的“生涯”觀念》，載《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，北京：光亮日報出書社，2009年版，第71-73頁。
(60)《二程語錄二》，見《二程集》。
(61)黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，增補本，成都：四川國民出書社，2017年版，第257頁。
(62)參見黃玉順：《形而上學的拂曉——生涯儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北年夜學學報》，2015年第4期。
(63)《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻，《十三經注疏·周易正義》，北京：中華書局，1981年影印本。
(64)《周易》益卦六二爻。
(65)《十三經注疏·周易正義·益卦》。
(66)趙法生：《儒家超出思惟的來源》，第13頁。
(67)王陽明：《傳習錄下》，見《王陽明選集》，吳光等編校，上海：上海古籍出書社，1992年版。
責任編輯：近復
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