王弼易包養情婦學的經學前見與義理新意
作者：董春
來源：《周易研討》2019年第5期
作者簡介：董春(1985-)，男，山西晉中人，山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間助理研討員、儒包養心得學高級研討院博士后。
內容撮要：魏晉之際，王弼確立了以義懂得《易》的詮釋范式，這一詮釋范式當然遭到了道家思惟的影響，但其重要目標依然是要解決若何根究《周易》本意的問題。王弼的易學思惟并沒有繞開漢代經學的“前見”而另辟蹊徑，他對體用關系的思慮，乃是對漢易中的天人感應、陰陽災異說之反思，他認為只要透過此紛繁復雜的現象往尋求至高不變的本體，方能對此天人問題有一最基礎性的認知，從而為規范人事供給依據。王弼對象數詮釋范式的批評，當然有“援道進儒”亦或是“于形上學深有體會”的原因地點，但就其最基礎而言王弼的這種反思乃是東漢經學簡化運動的繼續，是在批評象數注經派的基礎上，對解讀經典本意方式的尋求。
關鍵詞：王弼/義理易學/天人問題/詮釋方式/Wang Bi/meanings-and-principle approach to the Changes/relationship between Heaven and human beings/hermeneutic methods
標題注釋：中國博士后科學基金面上資助(2018M642677)；山東年夜學基礎科研業務費項目資助；泰山學者工程專項經費資助項目。
中國古典哲學的傳包養金額承和創新無包養ptt不樹立在經典詮釋的基礎之上。自諸子時代之后，學者思惟的創新多依托于經典注釋，士人通過注釋經典傳遞本身的學術思惟，經、傳、注之間的互動構成了中國古典哲學的發展史。在漢代成為“五經之首，年夜道之源”的《周易》，因魏晉之際特別的歷史、學術環境而被王弼賦予了玄學內涵，經學典籍《周易》成為“三玄”之一，為玄學理論的產生和發展奠基了基礎。故學者對這一時期的易學研討多集中于其哲理玄思。但值得留意的是，王弼所面對的乃是融會了漢代經學的問題意識和思維形式的《周易》。雖然史料并無明確的關于王弼易學傳承的記載，但在當時象數詮釋方法已經成為易學之主流，王弼學易必定要清楚象數之學，故在其注《易》的過程中象數學和道家之學①配合構成了其易學的“前見”。這種“前見”不是消極的，不僅不成防止，並且是其義理詮釋范式構成的基礎，這一“前見(Vorurteile)和前見包養網dcard解(Vormeinungen)，并不是解釋者本身可以不受拘束安排的。解釋者不成能事前就把那些使懂得得以能夠的生產性的前見(die Produktiven Vorurteile)與那些阻礙懂得并導致誤解的前見區分開來”②。今朝學界對于王弼易學當中的老子之學、哲理玄思、象數義理之爭等多方面已有深刻的研討，但對王弼易學“前見”中的經學意識關注度不夠，忽視了漢代易學當中的天人關系問題以及經典詮釋方式對王弼易學思惟構成和發展的影響。有見于此，本文擬對王弼易學中的經學意識進行研討和探討。
一、漢易的經學內涵與理論窘境
《周易》通過六十四卦的陰陽互動變化，以“變易”為焦點鋪陳出蘊含無窮聰明與意義的宇宙，構成了獨有的理論體系。后世讀者在面對這一復雜的經典時，經常會有種種迷惑：《周易》的本義是什么？圣賢作易的目標為何？我們要從何種角度往懂得《周易》？以此問題意識為出發點，人們會根據時代需求對經典進行解讀，這種解讀實質上是一種經典文本和詮釋者視域的融會，人們在經典的基礎上依據時代的需求來彰顯其所蘊含的微言年夜義。是以，《周易》的經典性并不料味著經典聰明可以超出時空，成為亙古不變的真諦，其所包養感情蘊含的聰包養價格ptt明總是隨著時代在不斷發展，故從何種角度往詮釋《周易》就成為經典詮釋者所必須要解決的重要問題。《周易》古經本用于占筮，這套占筮體系通過融象數、義理為一的形式實現溝通天人的目標。《易傳》在此基礎之上，融貫古今，將人生價值應然之境與宇宙運行實然之動相結合，真正地融象數義理為一體，構成了易學所特有的天人之學，至此，易學作為特點鮮明的專門之學正式構成。《周易》經傳配合建構的這門具有高度原創性和無限開放性的學問，隨著社會歷史的發展而不斷被賦予新的內容，易學亦在此歷史的長河當中新意迭生。
漢初，《周易》雖未遭秦火而傳者不絕，但易學在西漢後期為論證王權符合法規性所發揮的感化無限，故在文帝、景帝之前甚至不曾有《易經》博士，直到武帝之際楊何易學剛剛得以立，如《漢書·儒林傳》所載：“初，《書》唯有歐陽，《禮》后，《易》楊，《年齡》公羊罷了。”③而楊何易學所堅持的還是以傳解經的詮釋方式，與董仲舒、公孫弘等積極通過天人相應之說充實儒家外王學分歧，仍聚焦于易經自己內涵的闡釋，這也使得《周易》無法適應當時統治者的需求，并未遭到統治者的重視。當時，董仲舒為論證漢代政權之符合法規性，通過《年齡》公羊學對天人問題進行了摸索，“它不僅要探討天的本體及其演變規律，更要從天人關系上往尋求年夜一統中心集權專制統治的神學佈景及其存在的根據，并對殷周以來的天命觀予以總結和再造。”④故他將陰陽災異說引進到儒學經典詮釋當中，通過儒學論證漢代帝國政權的符合法規性，儒學成為帝王神道設教、溝通天人的主要學說，這使得儒學的位置獲得極年夜的進步，推動了儒學經學化的進程。這種經學乃是“把陰陽五行說提到神學的體系上來，把‘天’提到有興趣志的至上神的位置上來，把儒家倫常的父權(它作為封建次序的表征)和宗教的神權以及統治者的皇權三位一體化”。⑤這使得陰陽災異說成為詮釋儒學經典的主要理論。
在這種佈景下，易學只要融進當時今文經學所主張的學術潮水當中，方能遭到認可和重視。故孟喜通過“改師法”借助陰陽五行災異之說對易學進行了創造性詮釋，歷經焦延壽、京房構成了一套以言陰陽災異、四時五行為主的“卦氣”之說。特別是京房之易學體系，將《周易》的卦爻符號與四時、五行、干支結合，開始以八經卦、六十四別卦為基礎，通過卦爻符號之變化，往模擬宇宙運行，解釋人事變化。《周易》之功用亦如京房所言：“故易所以斷全國之理，定之以人倫而明霸道……六爻高低六合陰陽、運轉有無之象，配乎人事。八卦仰觀俯察在乎人，隱顯災祥在乎天，考天時、察人事在乎卦。”⑥故至漢元帝之時，除了宣帝末期已立于學官的施、孟、梁丘易之外京房易亦被立于學官。這套以卦氣說為基礎的象數詮釋形式安身于儒學的價值體系，以天人感應理論為基礎，使得易學真正地融進漢代經學發展的脈絡當中，對定人倫、明霸道發揮了主要感化。正如皮錫瑞師長教師所言，這套理論“以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有掉德者猶加恐懼修省”。⑦
東漢時期，受古文經學的影響，易學亦開始由天人感應之學向經典注釋轉型。東漢末年，以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的注經派，雖繼承和發展了西漢以來的卦氣之說，但其目標是要發掘這套復雜的象數符號背后的意蘊地點，并以此為基礎往詮釋經傳文本當中符號與文字之間的關系，故其學術重心已經轉移到尋求卦象與卦辭、爻辭之間的對應關系上來。其重要特點就是通過創造各種象數體例來解釋《周易》經傳的文字內容。在這種視域當中，符號和文字圓融無礙，《周易》所昭顯的萬物生化的事理經由陰陽消長、卦象變化展現出來，易學所蘊含的圣人之意也由此而發。在他們看來，假如不對象數有一透徹的懂得，只重視概況的文字訓詁就喪掉了《周易》當中觀象系辭之精蘊，義理也掉往了所賴以生發的本源。故而象數易學家們從易學符號為我們所表征的象，以及卦辭所透顯出的意出發，重視細節的考證和構建，重視探尋卦辭背后的象數依據，認為只要在象辭合一的形式下方能開顯《周易》當中的義理底蘊，解開《周易》所蘊含的一切奧秘。在此種理念的指導下，以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的易學諸家，通過豐富和完美象數方式，打破了卦與卦之間的相對界線，將六十四卦、三百八十四爻視為一動態的、有著親密關聯的整體系統。
綜上，漢代象數易學詮釋范式可分為兩慷慨向，一種是在西漢今文經學的佈景之下產生的以孟喜、焦延壽、京房為代表的重視言陰陽災異的象數占驗派，他們所重視的乃是將易學融進法天道、設政教的今文經學的年夜潮水當中，這套理論體系如唐君毅師長教師所言：
吾意此漢代之易學本質，初乃一由卜筮以預知未來之興趣，與普通哲學科學之天然知識之興趣，品德倫理政治興趣之復合物；此中心問題，則為若何依于當時之天然知識，共同于五行之系統，與易經所原有之八卦系統，而求構成一整個之天然宇宙觀，以今天道。再用之于人事，以趨吉避兇，得福免禍。⑧
象數占驗派所創立和發展的“卦氣”“納甲”之說發展了易學神道設教的功用，他們試圖通過究天人之際而通古今之變，這就極年夜地豐富和完美了易學當中天人之學的內容。西漢易學諸家試圖以此體系為契進點矗立士人之擔當意識，承擔應有的責任，為人性供給一個終極的價值依據。可是這套“天人之學”將當時對宇宙天然的認知，包含五行理論、天然運轉都納進易學體系當中，這也導致了西漢孟、焦、京易學墮入了對陰陽災異、天人感應等神學內容的過分執迷，最后墮入了讖緯神學的泥塘之中，這使得由《易傳》所確立的思辨哲學發展為一種崇奉神學，成為人們預測災異、占驗吉兇的東西。
另短期包養一種則是以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的象數注經派，他們繼承和發展了費直的古文易，并遭到了當時今古文融會學風包養意思的影響，重視文本注釋。西漢的孟、焦、京易學雖亦有經典注釋的內容，可是自劉歆治《左傳》“引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉”⑨之后逐漸登上歷史舞臺的古文經學對象數易學家注解經典的影響更年夜。這一時期，象數易學逐漸由言災異而向文本詮釋轉化，這種詮釋形式直至東漢末年經過鄭玄包養留言板、荀爽、虞翻等人的盡力才真正得以確立。這套詮釋方式聚焦于文本詮釋，通過創造易學體例而往詮釋象、辭之間的關系。他們不僅堅持了以傳解經的方式，並且通過爻辰、起落、卦變、互體等諸多體例的構建，完美和豐富了易學的詮釋形式。這些象數情勢與義理構成易學的一體兩面，使得易學能夠貫通六合、融攝古今，使得象數體例的建構服務于還原經典本義。可是這套象數體例并未“樹立在人文感性的義理闡發基礎之上，而是安身于將義理的絕對象數化、甚至將象數直接同等于義理這一極真個象數情勢”，⑩這也使得象數易學墮入了“案文責卦，有馬無乾”的理論窘境當中。
二、對天人問題的新思慮
易學不是一個封閉的價值體系和思惟形式，而是一個極具開放性、創新性的學術體系。人們雖以探尋《周易》原意為目標，但在詮釋過程中總會將本身的觀點融進此中。漢易最具特點的“卦氣說”即是易學家在經學思潮的影響下，將對天人關系的認知落實到易學中而產生的。漢代經學家對于天人問題的思慮，重要是為當時政權的符合法規性供給理論支撐，是以其陰陽五行理論的背后蘊含著其試圖通過摸索天道運行來為人世立法的期許，這種期許落實到易學當中，就產生了以孟喜、焦贛、京房創立和發展的“卦氣”之說。這套象數體系集中于對宇宙生化之妙的摸索，認為人保存于六合天然之間，性命的價值植根于今生生不息的六合造化之中，故而只需了悟此六合的生化之妙，即可對人生價值之應然有一透徹的懂得。是以，這個時期的易學研討集中于對宇宙之生化風行的研討，重視摸索若何以天道規范人事的方式。故其通過將八卦系統與當時的天然知識體系——五行系統相結合，以陰陽五行之說來模擬六合變化、四時運轉。這一理論堅持天具有絕對的權威性，故對天意的掌握成為規范人事的主要準則，而其最終目標就是要為統治者意識形態的符合法規性供給理論支撐，并對其分歧“天意”之處提出“譴告”。
漢魏之際，面對戰亂頻繁、社會分崩離析的狀況，士人更關注若何在亂世之中安頓本身的性命，是以他們在經典當中所尋求的不再是若何根究天意、為帝王統治符合法規性供給依據等問題，而是將學術重心轉移到個體性命當中，重視尋求性命的不受拘束。易學當中的包養意思這套奧秘的天人之學對于當時學者也已經喪掉了吸引力，王弼易學恰是在這種佈景下產生的。故李國運認為“鄭則多參天象，王乃全釋人事”(11)。但是李國運忽視了王弼易學的問題意識，在《周易》當中對人性的思慮乃是樹立在對六合之道認知的基礎上的。王弼《易》注并沒有忽視這一點，他并非不關注天道，而是試圖從天道運行中找出一個可以適用于天人的整體規律。又因王弼受道家思惟的影響，故他在注解《周易》的過程中“立論以為：‘六合萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣’”(12)。但這并不料味著王弼包養感情的思慮已經脫離了易學，他的思慮依然樹立在對漢代易學中的天人問題歸納和總結的基礎之上。
近代自湯用彤師長教師提出“王弼包養站長之偉業，固不在因緣時會，受前賢影響。而在其穎悟絕倫，于形上學深有體會”(13)以來，學界研討多從本體論出發，對王弼易學中的體用問題展開了探討。這些爭論其實忽視了王弼易學當包養心得中的一個主要內容，那就是王弼《周易注》的問題意包養網評價識。義理詮釋范式的確立當然有王弼通過注解《老子》而對“形上學的新體會”及其“穎悟絕倫”的原因地點，可是王弼的問題意識乃是植根于《周易》的，他的理論體系乃是樹立在對漢代易學“天人之學”反思的基礎之上的。誠如王曉毅傳授所言：“有不少學者認為，王弼哲學是本體論哲學，是以，‘無’與‘有’之間不是母子式天生關系，而僅僅是本質(本)和現象(末)之間的關系。這些觀點著重強調了王弼玄學和漢儒宇宙天生論的區別，有不少可取之處，但卻有商議之處。開魏晉玄學本體論先河的王弼哲學，畢竟剛剛從漢代宇宙天生論的母胎中脫胎出來，因此帶有明顯的過渡顏色。”(14)無論是王弼之本體論還是其對“有”“無”關系的思慮，其實就是漢代易學中的“天人問題”，他所要尋找的乃是對“天人關系”能夠起決定感化的那個“本”。如王弼注《復》時提到：
復者，反本之謂也。六合以本為心者也；凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則六合雖年夜，富有萬物，雷動風行，渾化萬變，肅然至無是其本矣。故動息地中，乃六合之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣!(15)
王包養網VIP弼的出發點不再是漢代易學所主張的天包養sd人宇宙之學，而是將對天人關系的認知更進一個步驟，在此渾化萬變的六合萬物之中尋求那個萬物得以化生、政治人倫原則得以確立的“六合之心”，而這需求有更高的抽象思維才能，正如湯一介師長教師所言：“玄學(玄遠之學)則更進一個步驟，把討論六合萬物存在的根據問題作為中間課題，要為政治人倫找一形而上學的根據。”(16)在王弼看來，漢代易學中對天人關系的認知雖然通過陰陽新聞、五行生克的理論體系將變化萬千的世界涵攝此中，可是假如過分執迷于研討外界的種種變化，無疑就會墮入舍本逐末的窘境當中。而要了悟此一“六合之心”就必須透過此紛繁復雜的變化尋求那個至高不變的本體，方能對此天人問題有一最基礎性的認知，從而作為人生價值的根源。
在王弼看來漢代易學試圖通過卦氣、納甲之說往窮盡天然界變化的做法并沒有捉住天人關系的本質，故他提出：“夫無不成以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”(《王弼集校釋》，第548頁)他認為漢代易學所宣揚的天人同構的關系所能夠解釋的只是具體的問題，而要捉住天人關系的本質，則需尋求天道運行背后的根據。是以王弼認為需在此陰陽五行生化之有當中尋求萬物存在的不陰不陽、不柔不剛的最最基礎的萬物所由之極——道體包養app。在他看來，這個道體以其無為而化生萬物，故萬物能天然而然，和諧相處。落在個體性命而言則是主體心情天然而然，對萬物不加施為。是以，肅然至無既是萬物存在的本體，又是個體生命的最高境界。“是以六合雖廣，以無為心；圣王雖年夜，以虛為主。故曰以復而視，則六合之心見；至曰而思之，則先王之至睹也。”(《王弼集校釋》，第93頁)以此觀之，王弼對天人問題的認知并未繞開經學的“前見”而另辟蹊徑，他所建構的義理之學乃是在對漢易天人問題反思的基礎之上，結合了老子之玄思而構成的，他試圖以此體用之學往解決易學的天人之學墮入到災異說的窘境，這種義理詮釋形式并非簡單的援道人儒的結果，而是在當時特定的時代和學術佈景下，對易學當中天人問題的創造性詮釋。
三、詮釋方式的新摸索
湯用彤師長教師認為：“新學術之興包養網dcard起，雖因于時風環境，然無新目光新方式，則亦只要支離片斷之言論，而不克不及有組織完備之新學。故學術，新時代之托始，恒依賴新方式之發現。”(17)魏晉之際，王弼《周易注》以全新的視野對《周易》做出了創造性解讀，促使易學由象數詮釋范式向義理詮釋范式轉化，使得《周易》在新的時代佈景下煥發出重生命。但自湯師長教師提出“王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主自得忘言”(18)以來，學者年夜多沿著這個標的目的，把王弼易學詮釋方式的這一創見歸功于其從《老子注》中確立的體用之學，重視本體論對此種詮釋方式的影響。如牟宗三師長教師就認為：“由《明彖》而至一多、體用之觀念；由《明象》而至‘立象以盡意’，‘自得而忘象’之觀念。前者為本體論，后者為方式論。”(19)王葆玹師長教師亦認為：“王弼所主張的‘自得存象’便是‘得本知末’，亦即‘崇本舉末’原則在認識問題上的應用。”(20)余敦康師長教師更是直接提出：“體例是情勢，哲學思維是內容，情勢是服從于內容的。王弼在《明彖》中，借助于‘一爻為主’的體例，發揮了一套‘以寡治眾’、‘以一制動’、‘統宗會元’、‘約包養一個月價錢以存博’、‘簡以濟眾’的本體論的思惟……王弼對體例的研討，乃是對蘊含于《易傳》中的本體論哲學的一種反思和創造性的發展。”(21)這些觀點均將王弼義理詮釋包養站長范式的確立歸功于其從《老子》當中體悟而來的體用之學。誠然，新方式論的產生與其哲學思維是親密相關的，但方式總是為目標而服務的，王弼對易學詮釋方式的摸索乃是為了注解經典，還原《周易》之本意，故我們還需從經典詮釋方式發展的角度對這種方式進行思慮和研討。
據《隋書·經籍志》記載：“后漢陳元、鄭眾皆傳費氏之學。馬融又為其傳，以授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼，并為之注。自是費氏年夜興。”(22)王弼易學源于費氏古文易，古文易的復興得益于東漢古文經學的風行，這個時期經學詮釋逐漸與政治相分離，以文字訓詁作為其重要手腕，試圖通過文字訓詁而包養管道闡明圣人之意。這意味著古文經學已相對地從政治中獨立出來，專注于文本詮釋。易學詮釋亦是這般，鄭玄、荀爽、虞翻之學均重視還原經典本義，是以這一時期的象數易學形式亦如前文所述由重占驗而向重注經轉化。象數注經派在闡釋經典本意的過程中醉心于象數體系的建構，試圖往尋求卦象與卦辭、爻辭之間的逐一對應關系，這極年夜的豐富和完美了易學的象數詮釋形式，但也使得易學當中的義理內涵被掩蔽在繁雜的象數體例當中。故王弼義理詮釋范式起首要解決的問題即是若何透過這種種繁雜的象數形式尋求其背后的義理內涵，但這并不料味著他要完整否認象數，這是因為《周易》與其他經典的分歧之處就在于其獨有的象數體系，象數作為易學的有機組成部門，在義理的闡發過程中是不成缺掉的。王弼所要解決的是東漢注經派在詮釋《周易》的過程中因過度詮釋而形成的象數體例繁瑣之弊，讓詮釋方式從頭回歸到對經典本意的根究之中。在王弼的《周易注》中我們亦發現諸多象數體例的存在，(23)是以我們可以說王弼易學堅持了以傳解經之真精力，在必定水平上還原了易學的本包養女人來面孔。
在《周易略例·明象》篇當中，他明確闡明了本身對于漢代象數易學的見包養網站解：
是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何須馬乎？類茍在順，何須牛乎？爻茍合順，何須坤乃為牛？義茍應健，何須乾乃為馬？而或許定馬于乾台灣包養，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體缺乏，遂及卦變，變又缺乏，推致五行。一掉其原，巧愈彌甚。縱復或值，而義無所取。(《王弼集校釋》，第609頁)
王弼所關注的最為焦點的問題乃是對經典本意的根究，他認為漢易象數詮釋范式的最基礎缺點在于“掉原”，即過分重視內在情勢的建構，而使得圣人作《易》之精蘊被掩蔽。在王弼看來，無論是卦辭還是卦象均為表意的一種方法，故曰：“觸類可為其象，合義可為其征。”內在情勢是為詮釋經典本意而服務的，是以他將詮釋的重心放到懂得經典當中。這種義理詮釋范式與象數詮釋范式的差別在于，在象數詮釋范式看來，言和象就是圣人之意的表達，懂得了言與象的關系，就能夠懂得圣人之意；而在王弼看來，內在的物象和語言只是表意的東西，東西當然主要，但情勢并不克不及取代內涵，所以他認為漢代象數易學乃掉往了詮釋方式的最最基礎地點，雖然有著精緻的體例設計，但卻“義無所取”。
是以，在這個基礎上王弼提出：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意；意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，自得而忘象。(《王弼集校釋》，第609頁)
王弼“自得忘象”的詮釋方式，後人已多有研討，筆者也曾就自得忘象的方式做過相關研討。(24)這種詮釋方式毫無疑問受當時所風行的言意之辨的影響，他在言意之辨的基礎上對漢代繁瑣的注經形式進行了反思，認為漢代象數易學過于重視內在情勢而疏忽了《周易》所傳達的圣人之意。在王弼看來，無論是卦辭還是卦象都是為了表達圣人之意而服務的，象數作為易學的有機組成部門，在義理的闡發過程中是不成缺掉的，義理內容的表達離不開象數情勢，但亦不克不及以情勢替換內容。故在他看來漢代象數易學當中每字都要尋求其物象來源的詮釋方式過分夸年夜了象數的功用，如虞翻在注《無妄》六三爻“無妄之災，或系之牛。行人之得，邑人之災”之時就提出：
上動體坎，故稱“災”。四動之正，坤為牛，艮為鼻、為止，巽為桑、為繩。系牛鼻而止桑下，故“或系之牛”也。乾為“行人”，坤為“邑人”。乾四據三，故“行人之得”。三系于四，故“邑人之災”。或說：以四變，則牛應初震，坤為逝世喪，故曰“行人得牛，邑人災也”。(25)
在虞翻的這套象數體系中，卦辭有“災”就需求找出坎象，有“牛”就需求找出坤象，卦辭必須與卦象逐一對應。可是《無妄》上卦為乾，下卦為震并無坎象，故他通過將二三四互體為艮，三四五互體為巽，巽上爻動而變為陰爻，尋找到了坎象。王弼為了戰勝此種過度取象的弊病，創立了得象忘言、自得忘象的詮釋方式，以發掘義理內涵為重要目標。王弼的這種詮釋方式雖然捉住了象數之弊，開創了義理詮釋范式之先河，但毫無疑問這種方式也有著其缺乏之處，那就是對《周易》當中象數的功用有否認過勇之嫌，正如王夫之所言：
王弼曰：“筌非魚，蹄非兔。”愚哉，其言可乎!筌、蹄一器也，魚、兔一器也，兩器不相為通，故可以相致，而可以相舍。形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？“自得忘象、得象忘言”，以辨虞翻之固陋則可矣，而于道則愈遠矣。(26)
在《周易》當中象與意不單單是一個東西和目標的關系，二者是統一于易道之中的，假如真按王弼此種自得忘象之法，會形成人們對觀物取甜心花園象之道的忽視。《周易》通過象辭互詮，建構了一個象數、義理合一的易學理論體系，如《周易》中的《鼎》即是通過鼎往象征鼎之養人效能以及作為權利的象征，以烹飪之功用來比方事物調劑成新的事理，并告誡政治統治者若何行使權利，經濟全國之理。在《周易》當中，象與意乃是不成完整朋分而對立的，是以我們當然不克不及過分拘泥于象，但假如僅僅為了懂得義理而忽視了卦象，那么這個象所表達的多包養犯法嗎層內涵也有能夠被疏忽失落。是以，魏晉時期的易學詮釋范式由重象數轉向講義理，由重文本轉向重玄思，玄學易通過深入的哲學性思維和義理內涵超出了漢代象數易學繁瑣的解經形式，可是不成否認的是，象數易學的問題意識包養條件已經融進了易學發展之中，王弼在《周易》詮釋過程當中無論是有興趣識還是無意識都已經遭到了經典思惟和理念的影響，他在詮釋過程當中所應用的語言和理念看似出自本身，其實已經是不自覺地遭到經典自己和傳注的影響。
通過對王弼易學中經學前見的考核，我們發現在易學發展的歷程中，詮釋者和詮釋文本有著一種很奧妙的關系，每一個詮釋者在解讀經典之前會遭到經典的陶冶以及後人思惟和理念的影響，這些都構成了經典詮釋者的“前見”，而若何往考核這種“前見”亦或“前懂得”對詮釋者思惟的影響乃是我們厘清易學發展內在脈絡的主要一環。就王弼而言，他所面對的《周易》文本不僅僅包含《周易》經傳的內容，還有經歷了漢代經學詮釋之后的、融會了陰陽五行之說的“卦氣”理論以及在古文經學影響下產生的象數注經形式。雖然在三國特別的歷史、學術思惟的影響下，王弼開始反思這套象數詮釋范式的缺乏，開創了易學義理詮釋范式，使得易學詮釋范式由重象數轉向講義理，由重文本轉向重玄思，但對經典的懂得從來不會脫離經典的歷史，易學已有的經學內涵并未因新參加的原因而喪掉，而是以新的面孔出現在了王弼的《周易注》當中。
注釋：
①關于王弼注《易》徵引《老子》已經成為學界之共識，而對王弼注《易》《老》先后問題有學者曾提出異議，但學界普通認為王弼注《老》在前，注《易》在后。本文亦從此說，認為王弼易注遭到了老子思惟的影響。
②[德]伽達默爾《真諦與方式》，北京：商務印書館，2004年，第402頁。
③[漢]班固《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3620-3621頁。
④吳雁南，秦學頎，李禹階主編《中國經學史》，福建：福建國民出書社，第58頁。
⑤侯外廬等《中國思惟通史》第二卷，北京：國民出書社，1957年，第89頁。
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⑥郭彧《京氏易傳源流》，北京：華夏出書社，2007年，第38-39頁。標點筆者略做改動。
⑦[清]皮錫甜心花園瑞《經學歷史》，北京：中華書局，1959年，第106頁。
⑧唐君毅《中國哲學原論·原道篇》，北京：中國社會科學出書社，第506頁。
⑨[漢]班固《漢書》，第1967頁。
⑩劉玉建《漢代易學通論》，濟南：齊魯書社，2012年，第295頁。
(11)[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第5頁。
(12)[唐]房玄齡等《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1236頁。
(13)湯用彤《湯用彤選集》第四卷，石家莊：河北國民出書社，2000年，第78頁。
(14)王曉毅《王弼宇宙本體論新探》，載《孔子研討》1990年第2期，第43頁。
(15)[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第336-337頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
(16)湯一介《郭象與魏晉玄學》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第12頁。
(17)湯用彤《湯用彤選集》第四卷，第24頁。
(18)湯用彤《湯用彤選集》第四卷，第24頁。
(19)牟宗三《才性與玄理》，《牟宗三師長教包養網站師選集》第二冊，臺北：聯合報系文明基金會，2003年，第119頁。
(20)王葆玹《正始玄學》，濟南：齊魯書社，1987年，第321頁。
(21)余敦康《何晏王弼玄學新探》，北京：方志出書社，2007年，第137頁。
(22)[唐]魏徵等《隋書》，北京：中華書局，1973年，第912頁。
(23)古人對此已多有研討，詳見田永勝《論王弼易學對兩漢象數易學的繼承》，載《周易研討》1998年第3期；宋錫同《王弼“自得忘象”解〈易〉方式辨析》，載《周易研討》2007年第6期；張沛《王弼〈易〉注對“漢代象數”的舍棄與保存》，載《人文雜志》2014年第1期；劉雅萌《以象數掃落象數——王弼〈周易注〉對漢易象數的變革》，載《中州學刊》2017年第8期。
(24)董春《論王弼“得象忘言、自得忘象”的易學詮釋路徑》，載《周易研討》2016年第3期。
(25)[清]李道平《周易集解纂疏》，第274頁。
(26)[清]王夫之《周易外傳》，載《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1包養犯法嗎029頁。
責任編輯：近復
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