近代中國轉型時代“政教關系”問題
——以反思康有為“儒教”運動為焦點
作者：吳震（復旦年夜學）
來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東執行主編，三聯書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十四日丁巳
耶穌2018年11月21日
19世紀末的戊戌變法盡管掉敗，但給中國傳統社會帶來了劇烈沖擊，至多表現出兩個嚴重的后果：一是中國傳統政治次序已難以維持常態而開始崩壞，從而引發了絕後的中國政治次序危機；一是中國傳統文明開始遭到廣泛質疑，進進了“懷疑一切”的時代。自1895年到1920年月的約三十年間，對中國而言，不僅是社會轉型期，更是觀念變革期，[1]人們覺得中國無論是政治還是教化、軌制還是品德，都出現了嚴重的問題。于是，圍繞各種問題爆發了種種“思惟戰”（杜亞泉語），導致“問題符號漫天飛”（蔣夢麟語），五四之后，胡適（1891—1962）更是直呼中國進進了尼采所說的“從頭估定一切價值”的時代，甚至以為這八個字是對新時代的“最好解釋”。[2]
另一方面，自“后洋務運動”以來，以“保國”“保種”“保教”的三年夜口號為標志，政治上或文明上的守舊派以及維新派就已呈現糾纏交錯的態勢。戊戌變法之際，康有為（1858—1927）倡議重建“儒教”，以為由此可以在中西文明沖突的佈景下，一并解決“保國”與“保教”的問題。辛亥反動初建“共和”之后，康氏仍不放棄本身的理念，鼓動其門生陳煥章（1880—1933）于1912年末樹立了全國性的“儒教會”組織，還發動了兩次（1913年和1916年）向國會請求立儒教為“國教”的立憲運動，結果都未勝利。由于袁世凱（1859—1916）和張勛（1854—1923）的先后兩次帝制“復辟”均對“儒教”勢力有所應用，更使儒教運動“身敗名裂”。與此同時，1916年《新青年》為代表的“新文明運動”也增強了批孔的火力，從此康有為等“儒教”徒被視作舊文明、舊勢力的代表，再也無看在中國政治舞臺上從頭出場。
可以看到，從戊戌變法到新文明運動，在各種“主義主張”、“問題符號”激起的“思惟戰”此起彼伏的歷史進程中，“儒教”問題始終隱伏此中。概況看，參與“儒教”論戰的雙方在爭執兩個問題：孔教能否是宗教？[3]共和政體能否需求儒教？但是事實上，在儒教問題的背后存女大生包養俱樂部在一個更為本質性的問題是：應當若何處理“政教”問題以重建中國政治社會次序。
本來，“政教”一詞在中國傳統文明的語境中，無非是指政治與教化，兩者關系并不構成嚴重的沖突，因為儒家既非宗教，更無教會，國家權力與儒家集團處在一種相互應用又彼此制約的奧妙關系當中。但是到了19世紀末的“轉型時代”，在歐化思潮的不斷沖擊下，隨著各種外來的政治學說、宗教勢力的廣泛滲進，政教問題的性質發生了主要轉變——政治與宗教畢竟應當互不干預還是應當攜手一起配合？不少人意識到中國傳統文明不可的緣由是由于缺少宗教，因此應當模擬東方也在中國重建宗教，由此改良文明體質，增強抵禦外力的機制。于是，政教問題陡然成為與文明改革、體制變革親密相包養行情關的一項主要議題而廣受關注。
特別是在當今“康有為熱”的佈景下，政教問題也在隨之升溫，相關的探討似已不克不及滿足于歷史性的描寫，更應進進理論上的重建。那么，畢竟何謂“政教”？兩者的幻想狀態畢竟應當若何調適？不過，本文的探討并不是建構性的，而是采取描寫性的戰略，以反觀歷史上各種有關“政教”問題的論述特質，并對此略做反思性的探討。
一、“政教”問題何故成了“顯題”？
舉例來說，本世紀初就有專門探討“政教合一與中國社會”的論著，將中國傳統社會的整個歷史描繪成“政教合一”的形態；[4]更早，在上世紀八九十年月有關孔教能否是宗教的學術論辯過程中，類似論調就已出現。[5]時過境遷，在當下21世紀，隨著“政治儒學”研討的興起，比來連續兩年就有三部厚重的學術專著的書名中冠冕堂皇地采進“政教”一詞。[6]那么，“政教”之“舊瓶”能裝進什么“新酒”呢？一方面，仍有一些學者自覺或不自覺地應包養條件用“政教合一”概念來覆蓋秦漢以來二千年中國文明史；另一方面，站在必定的理論自覺的高度，試圖對未來中國的政教走向從頭規劃藍圖。預示著學界的關注點在變化，政教問題正成為“顯題”。
我們先從十年前的一篇文章說起。該文運用當代東方政治宗教學的理論，對“政教關系”（State—Church Relationship）[7]問題進行了類型學考核，作者認為中西歷史上重要存在四種分歧類型的“政教關系”，而歷史上中國政教的形態則屬于“政教主從”形態——既非嚴格的“合一”或“分離”亦非寬松的“依賴”形態，中國宗教發揮的是“陰翊王化”的感化，王朝視宗教是可以輔助王權的東西，故政教關系又表現出“祭政合一”的特征。[8]這個觀點或有一得之見，因為“政教關系”在分歧的歷史文明體當中，確有類型分歧的表現。可是，這種類型歸納法顯得過于籠統。就中國歷史而言，我們必須以先秦年齡包養留言板時代為限，設定兩個歷史時期：即年齡以前的上古中國以及年齡以后特別是秦漢以來的（包含宋以后）的帝國時期，在政教形態上是有所分歧的。
質言之，上古中國——即在“軸心衝破”之前，宗教神權與國家權威在“天命”觀的籠罩之下，處在“合一”的形態，用中國史的特別說法，亦即“官師治教合一”；而“軸心衝破”之后，隨著上天觀念的人文明轉向以及品德感性主義的突起，特別是儒家文明的構成，政教關系被置于“天道”觀的主宰之下，發生了嚴重的改變，帝王權威相對于儒家而言，當然擁有“主導”的位置，但是儒家的政治哲學中也有“從道不從君”、“威武不克不及屈”等“以道抗勢”的傳統、以“仁”為焦點的暴政霸道的觀念、“以元配天”的天命轉移觀念，漢代董仲舒則樹立了“德主刑輔”的一套政治學體系以及應用“天意譴告”說來制約王權的觀念，唐宋以后更有采用“道統”觀念反過來制約王權的傳統。要之，儒家高舉“天道”，請求君主配合遵照，從而構成政教關系的內在緊張，這就無法采用政主教從的譜系歸類法來充足說明中國政教傳統的特質。依照我們的見解，先秦之后中國文明在“政教關系”上的表現形態屬于政教二元論下的“依賴”形態，關于這一點，我們在后面還會談到，這里暫不細說。
值得關注的是，在往年2016年，年夜陸與臺灣有兩份主要的學術雜志不約而同地出書了討論“政教”問題的專號，先是臺灣的《思惟》雜志第30輯以“宗教的現代變貌”為專輯，登載了一組文章，此中的一篇標題有點聳人聽聞：《兩岸政教關系的發展及新局：過往與未來之間》，認為兩岸在歷史上曾經共享著“雷同的過往”，“承繼了中華帝國內政教關系的特點”，只是從今往后，正在發生以及必將發生與以往“迥然分歧”的政教“樣貌”，“更面臨相異的發展軌道及各自的危機”。[9]可是作者顯然對于21世紀以后，中國年夜陸在儒學復興過程中，有關“政教”問題的新摸索缺少周全的觀照。接著，年夜陸的《原道》雜志為了回應“宗教中國化”這一時代課題，組織了一期“‘宗教中國化的多維視域’專題”，登載了《導言：政教關系的多維建構與對話》以及《政教關系——基督教對孔教建構的啟示》等專題論文，試圖從理論上探討若何重構當代中國的“政教關系”。[10]看來，政教問題正變得炙手可熱，特別是對于那些傾向于政治性復古思惟立場的人來說，從政教問題著手，似乎是解決重建孔教為“國教”的一個衝破口。
依照現代宗教政治學的普通懂得，“政教關系”既包括“政教合一”又包括“政教分離”[11]等各種形態，即使近代以來東方重要政體原則的“政教分離”也存在形態各異的現象，此中重要有三種類型的區別，在宗教事務與國家行政互不干預的原則條件下，1.國家對宗教采取柔和姿態的形態（如法國）；2.國家對宗教采取中立姿態的形態（如american）；3.國家對宗教采取嚴厲壓制的形態（如舊蘇聯）。[12]可是其基礎精力則是國家（當局行政權力）不克不及承擔宗教的效能，更不克不及設立“國教”，而宗教也不克不及涉進國家權力，可稱為政教“限制道理”；另一方面，在政教分離的原則條件下，國家必須保護各平易近族宗教的活動不受拘束以及國家對崇奉不受拘束的承諾，可稱為政教“建構道理”。傾向于第一道理的政教分離屬于“嚴格的分離主義”，著重于第二道理的政教分離屬于“中立的寬容主義”。[13]在當當代界，年夜多數現代國家（包含我國）的政教政策都表白“政教分離”乃是一種主流的價值觀念。只要極個別的地區國家（如某些伊斯蘭國家）由于將政治視作實現宗教崇奉的需要手腕，而宗教則是政治的獨一符合法規性基礎，是以仍然奉行“政教合一”的傳統體制。除此之外，年夜多數現代平易近族國家在經歷了“現代性”轉化之后，已不成能背離政教分離的原則而重返政教合一的時代。
從歷史上看，“政教分離”的進程在東方始于16世紀，經過17世紀宗教改造以及啟蒙運動之后，遲至18世紀才逐漸定型為平易近族國家的立國原則。當代american政治學家沃格林（E.Voegelin，1901—1984）指出：“實際上開始的是，精力生涯從公共代表中被剪除，以及相應地政治被縮減為某種世俗的內核。……在這個過程中，假如真的可以確定某個主要每日天期的話，那么它大要必須是威斯特伐利亞條約（Treaties of Westphalia）獲得簽署的1648年。該條約的條款深入影響了教會的好處。……從此以后，精力次序的公共代表，至多從國際舞臺上被剪除了。”同時他也指出，在整個東方，嚴格主義的政教分離政策的“完整初次出現于一個東方國家，就是1789年的american憲法”。[14]質言之，威斯特伐利亞條約標志著以主權、平易近族為焦點的、擺脫教會把持的現代性主權國家的產生，而american《憲法》的規定則是指第一修改案：“國會不克不及立法樹立一個國教，或制止宗教的不受拘束實踐。”既避免了特定宗教成為國家政治意識形態，也有用地保證了各宗教發展的不受拘束。要之，“政教分離”原則不是簡單地向“前基督教文明”的政教二元形態的回歸，[15]而是在感性的基礎上，將宗教神學與國家政治剝離開來，以建構感性法則為上的現代國家，從而使宗教回到其本身的本位，負擔其指導個人精力生涯的責任。
在學術史上，“政教合一”來自英文Caesaropapism的譯名，顧名思義，這是指凱撒與教皇的合一，即政治權威與宗教權威的合一。嚴格說來，這是公元4世紀之后的歐洲中世紀社會的特有現象。故有學者指出，基于這一概念的歷史性，任何企圖超越這一傳統佈景，而在其他文明傳統當中往尋找“政教合一”的政治文明原因，并以此為由來討論某種文明傳統畢竟是“政教合一”還是“政教分離”的問題，都不過是“食洋不化”的“假議題”，例如在傳統中國，儒家從來不是教會組織，是以不成能發生“政教合一”的問題。[16]這個論斷無疑是正確的。可是，這個判斷卻能夠掩蔽了非東方社會例如包含中國在內的東亞社會在歷史上所存在的寬泛意義上的“政教合一”現象，而此中的“教”重要不是指宗教，而是指一套社會“教化”體系——如“孔教”。的確，儒家文明屬于一種教化系統而非軌制宗教，即使是漢代董仲舒（前179—前104）倡導“獨尊儒術”之后，儒學被晉陞為國家意識形態，具有籠罩整個社會生涯的效能，可是儒學也從來沒有成為一種真正意義上的嚴格宗教。
再看中國的東方——japan(日本)，在歷史上也從來不是“政教合一”的國家政體，但是到了近代的明治帝國時期——嚴格來說，即以1890年《帝國憲法》為標志，勝利地建構起國家威權主義的“政教合一”體制，這一特別時期出現的政體怪胎（japan(日本)史上稱為“國體”）后來成為侵犯戰爭的一架機器并為此支出了繁重的代價，這就說明“政教合一”在某種特定條件下是可以建構的，歷史上不存在并不等于現實上不成能，因為在現實世界中，人類行為凡是會遭到人的“好處”與“意見”的影響，此中，往往“意見”（或稱“觀念”）在把持“一切的人類事務”中具有主要腳色（哈耶克語）；[17]反過來看，康有為的“儒教”設想與其君主立憲的建國方略也只不過是一種“意見”，但它差一點在平易近國元年1912年之后便在中國政治上得以實現，借使倘使當時在“國會”上得以通過“國教”議案，那么此后的中國政教體系便有能夠走向“政教合一”。當然，還是一句老話，歷史不成假設。可是，中國人歷來信任“歷史”是一面鏡子，可以照見當下的“本身”并對未來具有警示的意義。
從“政教關系”的視域看，政教既是教會與國家之間樹立聯系的一種“體制現象”，同時在一種寬泛的意義上，也是人類精力生涯與社會團體生涯之間的“親密聯系”。是以，在基督教文明以外的其他文明傳統中亦存在廣義上的“政教合一”形態，例如在年齡前的上古中國，便存在以巫史文明為特征的、以“官師合一”為形態的政教一元現象。只是年齡以后，隨著人文主義的突起，這種原始的政教一元現象發生了中斷，以儒家為代表的中國傳統文明并沒有產生軌制宗教，因此也無法實現“政教合一”體制，所以，將二千年中國歷史文明稱為“政教合一”形態的觀點是不克不及成立的。[18]
眾所周知，“政教”是年齡公羊學的焦點概念，也是后世今文經學家據以論述政教思惟的出典地點。據《年齡公羊傳》“隱公第一”篇首載：
元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？年夜一統也。
東漢今文經學家何休（129—182）《年齡公羊傳解詁》注曰：
統者，始也，總系之辭。夫王者，始授命改制，布政施教于全國，自公侯至于庶人，自山水至于草木昆蟲，莫紛歧一系于正月，故云政教之始。[19]
這是說，文王必是受天之命，以正朔改制為始，即“授命改制”之意，同時又“布政施教”于全國，包含整個社會甚至天然界無不以此為開端，這就叫做“政教之始”。這里的“政教”上承“布政施教”而來，未點明“教”的涵義，年夜致指一整套禮樂法式的體系，則無可疑。至于“政教”的關系，依其文脈看，應當構成一套結構系統而不成分而為二的。據此，從公羊學的立場出發，“政教”本來就是一元而非二元的存在關系，應當是可以確定的。
但是，公羊學的政治哲學并不克不及籠罩此后整個儒學發展的歷史，更不克不及以此來代替儒家政教思惟的立場，這一點同樣是無須置疑的。像康有為（1858—1927）為“變法”而“炮制”的《新學偽經考》所說的那樣，古文經全都是劉歆（前50—23）為助王莽篡漢編造的“偽經”，只要今文經才是孔子的真傳，所以連清朝一代的漢學也無非是變亂孔子之道的“新學”，則顯然都是經不起歷史驗證的“臆說”，誠如其門生梁啟超（1873—1929）所提醒的，康氏的《偽經考》及其后來的《改制考》，都不過是“藉經術以文飾其政論”，[20]說的是實情。
二、暮年朱子何故從政教二元轉向了一元？
那么，何休苦心拈出的“政教之始”說，在此后的儒學史上，有否后續的討論呢？說實話，直至清代中葉孔廣森（1751—1786）《年齡公羊經傳通義》為止，生怕公羊學就一向處在默默無聞的地步而少有人問津。[21]緣由很復雜，要之，公羊學雜糅了《年齡緯》等讖緯思惟的資源，對《年齡》做了一些年夜膽的“奧秘性”（梁啟超語）解釋，令后人看而卻步。當然，公羊學的一些主要觀念如“年夜一統”思惟并未被歷史完整湮沒。
前幾年，張灝撰文（以下簡稱張文）[22]特別以朱子（1130—1200）為例，考核了儒家思惟傳統中有關“政教關系”問題的見解，值得重視。他根據殷商時期巫史文明的宗教性特征，指出這一時期的“教”是晚期天命觀的反應，屬于一種特別的宗教觀念，盡管先秦之后儒家的“教”概指“教化”而有別于宗教的涵義，但是，張文認為政教一元抑或二元的問題在傳統儒家文明是長期存在的。他將問題的焦點湊集在朱子的兩篇文章《中庸章句序》和《皇極辨》，指出朱子思惟中的政教觀既存在一元論又存在二元論的傾向。由此可見，中國傳統文明的“政教關系”相當復雜而不成一概而論。張文的這一審慎態度是可取的，可是其觀點論述仍有一些可以拓展和沉思的議題，另待細究。
張文指出，歷來對儒家思惟中畢竟持政教一元還是政教二元的問題聚訟紛紜，年夜致有兩派意見，一派意見認為孔教自晚周以來就自視為獨立于現實政治權威的一個精力傳統，是以政教二元或政教對等是儒家自覺意識的一個基礎特征；另一派意見則認為，自晚清張之洞（1837—1909）提出“政教相維”的見解以來，在晚清得以風行舒展，直至五四之后年夜張其幟，竟演變成“學界的主流見解”。張文認為這兩種見解都有單方面性，若從一種縱覽全局的認識出發，儒家文明中既有主張政教一元又有主張政教二元的思惟因子。
按張文的剖析，朱子1189年的《中庸章句序》表現出二元道統觀，三年后1192年（按，應是1196年）的《皇極辨》中的“皇極意識”卻集中表達了一元論觀點。我們了解，《中庸章句序》闡發的“道統觀”隱含包養情婦著一層主要的涵義：即自堯舜至孔孟的道統傳授之后，發生了忽然的中斷，任何一個朝代的君主盡管都以“皇帝”名義來為本身的政治符合法規性供給依據，但是他們卻無一破例地被消除在“道統”的譜系之外。這個說法首見于韓愈（768—824）《原道》，及至北宋道學的興起，程頤（1033—1107）提出孟子之后的接續者是其包養情婦兄程顥（1032—1085），南宋朱子則將道統譜系做了從頭設定，道統接續者為周敦頤（1017—1073）、程顥和程頤。自此，儒家“道統”說得以確立。
張文認為《中庸章句序》的道統中斷說以及道統新譜系，意味著政教二元的道統觀，即道統與政統發生決裂，因為秦漢以后任何一位君主都沒有資格接續道統。這一觀念與朱子的歷史二元論有關，即“三代與三代之后”的歷史發生了斷裂，呈現出兩種分歧發展趨向。也就是說，三代之后除了孔孟這些“有德無位”的先圣年夜賢尚能接續道統以外，秦漢以降的歷史處在一片暗中之中，既不成能出現擔當道統的儒者，也不成能出現接續道統的圣君。于是，圣人之道便與世俗政治發生嚴重斷裂，唯有比及自覺接續圣人之道以及圣人之學的“儒者”出現，才幹無望打破這一局勢。這一歷史的關鍵時刻便發生在11世紀北宋道學興起的年間，嚴格地說，即發生于周程傳承的譜系當中。
可是，張文指出朱子《中庸章句序》的敘述存在一個難以自圓其說的問題。借使倘使孔孟與周程作為“有德無位”的儒者能身擔道統的重擔，而秦漢以降的任何一個朝代的君主沒有資格承擔道統，以此說明中國歷史上存在政教二元的思惟因子，那么，導致這種局勢的最終緣由畢竟在儒者身上還是在君主身上？換種問法，道統的承擔者何故是儒者而不克不及是人君？這個問題的實質是：道統的預設根據畢竟安在？順此問題追問下往，結論是明確的，由于程頤和朱子是觀念預設先行，故其有關道統的忽斷忽續的判斷也就未必同等于真實的歷史。
的確，孔教道統說雖然有分歧類型的表述，[23]可是卻有一點達到高度的分歧：即孟子之后直至宋代以前的一千余年的歷史發展過程中，沒有一個朝代的君主有資格將“道”“政”兩統集于一身。也就是說，在宋代道學家看來，君臣一體雖是一種幻想，可是現實狀態卻表現為君臣的相互制約；盡管“君臣共治全國”或許“得君行道”是一種幻想的政治狀態，但是現實是道統與政統往往是二元的而非一元的關系。這種觀念發生扭轉則要比及清初康熙年間，例如在康熙看來，宋儒的“君臣共治全國”的政治主張傲慢至極，與“全國家法，乾綱獨斷”的帝王政治背道而馳，另一方面，傳統儒家所謂的道、政、學“三位一體”已經在“時王”康熙身上實現了高度集中。[24]這顯然是康熙的“政教合一”論，不僅贏得了當時“理學名臣”如熊賜履（1635—1709）、李光地（1642—1718）等人的一片喝采，即如稍后的清朝中期的平易近間史學家章學誠（1738—1801）也極力倡導“君師政教合一”論，此有待后述。要之，政與教或道與政，兩者之間畢竟是一元還是二元，從儒學發展的全局來看，確如張灝所言，分歧時代的儒者主張并不是一成不變的。可是至多從先秦之后的儒學發展史來看，儒家有一個基礎立場是不克不及否認的：即儒家圣人之道絕非王權所能獨占的。
但是，依張文，朱子思惟有驚人的疾速轉變，因為就在《中庸章句序》的三年之后（1192），朱子繼而在《皇極辨》[25]這篇自譽為“一破千古之惑”的自得之作中，卻表白其記憶猶新的卻是：回到三代社會“政教一元”的幻想狀態。張文徵引《皇極辨》中的一段朱子語以證之：
今以余說推之，則人君以眇然之身，履至尊之位，四方輻湊，面內而環觀之；自東而看者，不過此而西也；自南而看者，不過此而北也。此全國之至中也。既居全國之至中，則必有全國之純德，而后可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以修其身；厚八政、協五紀以齊其政，然后至極之標準卓然有以立乎全國之至中，使夫面內而環觀者莫不于是而取則焉。語其仁，則極全國之仁，而全國之為仁者莫能加也；語其孝，則極全國之孝，而全國之為孝者莫能尚也。是則所謂“皇極”者也。[26]
這是說，作為人君位居“至尊之位”，猶如位居中心即處在四方輻湊之中心，四方得以環視瞻仰之，以此為“全國之至中”故也；既然位居“全國之至中”，則人君“必有全國之純德，而后可以立至極之標準”，具體而言，就是人君以純德為據、以身作則，通過順五行、敬五事、厚八政、協五紀等政治行為，為全國樹立標準，以使“面內而環觀者”無不以人君之標準為標準，此即所謂“皇極”之本意。可見，朱子顛覆了漢唐以來經學家釋“皇”為“年夜”、釋“極”為“中”的傳統解釋，由于“皇”為“人君”、“極”為“標準”，故“皇極”即是指人君為全國樹立標準而不克不及有其他的解釋。
但是，張文卻從中讀出另一層主要意思，并據此推定整部《皇極辨》就是發揮兩個觀點：第一，君主或皇帝是據宇宙次序中心的一塊“神圣空間”，為四方瞻仰；第二，正人又代表著最高最純的品德標準，為世界樹立一個精力榜樣。由此兩點，進而推論《皇極辨》“基礎是回到天命說里‘三代圣王政教合一’的理念。這是朱子思惟與整個道學的一個關鍵性發展”，并指出朱子不出三年便修改了《中庸章句序》的“政教二元分離”的觀點，朱子認為這種“分離”現象是“三代以下的墮落與變態”，而《皇極辨》則表白朱子的“最后立場依然是要由三代以下的變態回到三代的正常，恢復三代所樹立的歷史原始典范：圣王之治與政教合一”。可是，作為幻想的政教合一與作為現實的政教決裂之間存在相當年夜的落差，而朱子卻無法找到一個圓滿的解決計劃。
那么，張文是若何懂得“政教合一”的呢？按其判斷，中國政教合一的傳統源自“天命說”，在上古中國的唐虞三代，人類有關宇宙以及社會的想象被籠罩在天命說的陰影之下，三代圣王的政治形態與宗教權威親密結合，這是由于三代時期的“帝”或“天”顯然具有政治性與宗教性的雙重成分，而宗教性又是君主統治的政治符合法規性來源，恰是在這種天命觀的籠罩之下，政教合一便成了三代社會的政治常態。朱子思惟的內在緊張則表白：一方面，在道統論述中，朱子預設了三代社會是圣王政教合一的幻想時代，在三代之后特別是秦漢以降，政教二元的“變態”現實直至朱子那個年月仍然沒有獲得最基礎的改觀，是以三代以后的歷代君主被消除在道統譜系之外，這就意味著否認歷代君主的品德正當性，使得朱子的道統論含有強烈的政治批評性；可是另一方面，《皇極辨》卻又表白朱子向往三代、恢復政教一元的強烈政治愿看，而這才是朱子最暮年的成熟思惟，也是朱子留給后世的最為主要的政治思惟遺產。此后，南宋末真德秀（1178—1235）的《年夜學衍義》以及明初邱浚（1418—1495）的《年夜學衍義補》都繼承和發揮了朱子政教合一的政管理念。
以上是張文對朱子“政教”觀的思惟剖析，看似言之成理，但是我們發現張文對《皇極辨》的文本解讀還有仔細斟酌的余地。
三、“回向三代”并不料味回歸“政教合一”
由張文上引《皇極辨》“今以余說推之……是則所謂皇極者也”一段表述來看，朱子強調作為全國之至尊的人君必位居全國之中心，相應地，也就必須以全國之純德為全國示范、樹立榜樣，換言之，也就是請求人君在“修其身”、“齊其政”——即品德與政治或內圣與外王兩手一路抓，以垂范于全國，這才是“皇極”概念的真實內涵。朱子對“皇極”的上述解釋，與其在政治上力圖主張回歸“天命說里‘三代圣王政教合一’”的社會形式有何關聯，其實是兩回事，因為這個提問方法自己并不成立。
依張文的判斷，任何請求君主在為政與為德上實現統一，必定是“三代圣王”時代“政教合一”之理念的反應。借使倘使這一判斷成立，那么也就意味著任何一個時代的儒家士年夜夫無一破例地都必定主張回到“天命說里‘三代圣王政教合一’的理念”，換言之，儒家思惟的整體歷史便可被“政教合一”觀念所籠罩。因為，向往“三代”對于儒者而言，幾乎就是一個必定“命題”。
余英時曾敏銳地指出“回向三代”是宋代儒者士年夜夫的廣泛訴求，也是士人的終極政管理想。[27]事實上，反對政治與品德的二元分化，主張兩者存在必定延續，本來就是儒學的一貫立場，正如孔子所言“為政以德”普通；反之，我們不成想像另一種情況的發生，即可以允許在人君身上存在為政與為德的人格決裂。但是，朱子《皇極辨》的焦點關懷在于請求君主在品德上率先垂范，而并不料味朱子請求人君應當或必須將政治權威與宗教權威集于一身，用以展現居高臨下的王權威嚴；這也是朱子顛覆漢儒釋“皇”為“年夜”、釋“極”為“中”的傳統解釋，進而提出“皇”為“君”、“極”為“標準”這一新詮釋的良苦專心之地點。
至于張文認為朱子《中庸章句序》與《皇極辨》兩文剛好代表兩種政教觀——即前者主張政教二元而后者主張政教一元，以此說明朱子思惟有內在的緊張，存在一個“思惟發展”的軌跡及其脈絡，這是由于張文誤認《皇極辨》的撰述年月為1192年，而不清楚該文的撰述有初稿和定稿兩個版本的文獻史實，初底稿與《中庸章句序》為統一年即1189年，而定底稿則完成于“慶元黨禁”之后的包養俱樂部1196年，兩稿文字雖有少異，但基礎觀點并無最基礎的改變。故由《中庸章句序》到《皇極辨》并不克不及證明朱子思惟發生了戲劇性的年夜轉變：由政教二元轉向了一元。但若假設不存在這種轉變而是朱子思惟中本來就有的兩種觀點傾向，則會給人以一種印象：朱子的頭腦有點混亂，說話難免自相牴觸。現在，張文鑒定這是朱子思惟的轉變，以免后人用思惟牴觸來貶低朱子。
但是仍然令人不解的是，朱子暮年何故會在政教一元抑或二元這種關涉“政治正確”的年夜問題上發生自我否認式的年夜轉變？結論是，根據我們對《中庸章句序》和《皇極辨》的文本解讀，可以鑒定，朱子的道統觀念及其皇極意識與政教一元抑或二元的立場問題無關，而是反應了儒家政治學的一個基礎觀念：一方面，圣人之道絕非王權所能竊據，另一方面，君主可以通過“為政以德”的盡力，為全國“示范”，以展現儒家圣人之道的意義，由此為本身的政治符合法規性奠基基礎。可是即使這般，也并不料味著任何一個朝代的帝王統治可以與“三代圣王政教合一”的幻想直接統一。為了明確這一點，有需要回過頭來對中國語境中的“政教”問題再做稍詳的探討。
事實上，“政教”問題在傳統中國的語境中，重要指孔教的霸道政治與教化體系的關系，而非指東方意義上的世俗王權與宗教權威之間的關系。即使是西周之前的晚期中國宗教，其內涵所指也重要由三組概念所構成：即祖先神、天然神以及凌駕兩者之上的“天主”。正如張文所指出的，“天主”盡管是宇宙間的最高神，“但這最高神并不代表超出，他與其他神靈只要量的差異而非質的差異”，這個論斷極為敏銳。意思是說，殷商時代的“天主”其實與東方神學的那種內向超出的絕對人格神在內涵上是存在最基礎差異的。當周代的“上天”慢慢代替“天主”觀念之后，“天”的人格臉色彩更趨淡漠，及至晚周，“天”已經發生人文明的轉向，這在當今學界已成普通常識。
盡管這般，“天”依然具有最高政治權威和品德權威的雙重意味，世俗社會的君主授命于天而被稱為“皇帝”，成為世俗政權的宗教性、符合法規性的一種證明，而“皇帝”軌制、王權意識必已內含一種基礎預設：政治教化同出一源，都是“天降神授”的結果。故從歷史上看，章學誠認定三代社會“君師政教皆出于天”，[28]不是沒有來由的。
章氏依據的重要是《周禮》等上古文獻。根據《周禮》的記載，西周時期有“師儒”、“師保”等職，既是官又是師，兩種職能集于一身，負責國學和鄉學的德性道藝等教化。由此鑒定古者“官師合一”、“治教合一”，是有歷史依據的。可是這種說法并不克不及適用于晚周儒學興起以后的歷史。根據《禮記·儒行》記孔子答哀公問儒之行，孔穎達（574—648）《禮記正義》稱為“孔子說儒十七條”，孔子論述了儒者的各種人格特征，并對儒者的包養網dcard總體精力有一主要歸納：
儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不溷君王，不累長上，不閔有司，故曰“儒”。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。[29]
隕獲，鄭注：困迫掉態之貌；充詘，鄭注：歡喜掉節之貌；不溷、不累、不閔，鄭注：“言不為皇帝諸侯、卿、年夜夫、群吏所困迫而違道。”可見，孔子所謂的儒者風范，恰能套用孟子指稱“年夜丈夫”之人格精力的三句話：“富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈。”這三句話突顯出儒者精力以服從“道”為最高原則和幻想，具有不平從權貴意志的獨立精力，同時也是儒家“從道不從君”這一政治思惟的生動體現，更是獨立于“君王”“長上”“有司”的人格自覺意識。
由此可見，若用“官師合一”或“政教合一”來歸納綜合儒家思惟的整體價值取向，顯然有悖事實，反而會掩蔽孔孟儒學“以道抗勢”的政治訴求及其價值幻想。事實上，“回向三代”蘊含著兩層意義：一是儒家士年夜夫借助“三代社會”的歷史描寫，表現出對幻想社會的一種依托，因此具有未來指向，而絕不料味著重返上古時代“官師政教合一”的舊傳統；一是儒家士年夜夫通過對“三代社會”的追憶和想象，旨在增強對現實社會掉序現象的批評，因此表現出強烈的現實關懷精力。一言以蔽之，以批評性的歷史建構作為改變現實的手腕，同時，未來指向也有需要以“三代”為標準，這才是“回向三代”這一廣泛訴求的真實意圖及其意義地點。猶如晚清維新派往往以“復古為反動”一樣，以“復古”為手腕而以“反動”為目標，同樣，宋代儒者“回向三代”的訴求也是以此為手腕，目標則在于社會次序的重建。
是以我們可以說，朱子的政治哲學盡管也有“回向三代”的祈愿，但其目標并不是回歸政教合一的三代社會，他的皇極意識表白，王權統治的符合法規性基礎就在于一個“極”字——為全國樹立品德典范。這與“政教合一”問題并無關聯。
四、章學誠的歷史想象：回歸“政教合一”
為進一個步驟清楚章學誠的有關“官師合一”、“政教合一”的歷史描寫，有需要回到思惟史的語境中來具體考核。[30]歷史上，在孔孟時代，盡管并沒有出現“政教”一詞，可是在孔孟原典儒學中，重視“禮樂刑政”等政與教的問題則是無須置疑的。其實，儒家經典《中庸》“修道之謂教”的觀點，已然觸及“政教”問題的領域，其所謂“道”，既有修身意義又有政治意義，即儒家的“霸道”政治。那么，“政”與“教”畢竟是什么關系呢？
根據儒家傳統的說法，孔子的“政者正也”（《論語·顏淵》）以及《說文解字》的“政，正也”，是對“政”字的普通解釋，概指規矩本身的行為。所以，孔子接著說“子帥以正，孰敢不正？”顯然，此中含有修身的品德意味，所謂“為政以德”也是請求以“德”來約束本身。另一方面，“政”又泛指政事或政體，年夜致屬于《年夜學》“治國”的范疇，如“禮樂刑政”中的“政”既指政事又指政治軌制。至于“教”，如“孔教”一詞所表白的那樣，其涵義很是寬泛，重要指“教化”，而非嚴格意義上的“崇奉宗教”，這是無須置疑的。即使儒家所說的“神包養甜心網道設教”，也只是指以“神道”之名來奉行“教化”，而非指軌制宗教的建構。
在先秦儒家典籍中，“政教”一詞的出現頻率屬《荀子》最高，年夜致都是從“教化”角度而言的，如：“政教習俗，相順而后行”（《粗略》），“本政教，處死則”（《王制》）等，此中的“政教”概指政治行為與教化辦法，而“廣教化，美風俗”（同上）則是荀子政教觀的典範表述。在荀子看來，教化就是最年夜的政治，而政治的目標是“美風俗”，為達此目標就須以“廣教化”為基礎，反過來說也一樣，“教化”的目標在于“美風俗”。在這個意義上可以說，政教“相順”乃是荀子政教觀的典範觀點。但是，“相順”的條件是政教二元，恰是在二元的基礎上，才幹實現兩者“相順”的幻想狀態。
在前孔子時代，即雅斯貝斯所謂的“軸心時代”，普通認為廣泛存在宗教意識特別強烈的現象，無論是現代埃及、巴比倫、波斯，還是古印度以及上古中國，都經歷過“神權”籠罩一切的時代。在這一時代，各種神靈之間有一種特別的聯系，構成神靈的宇宙次序與人間的世俗次序的連接點在于“廣泛王權”，基于王權源于神圣世界的崇奉，建構起“政教合一”的人間次序。[31]根據歷史記載，“有夏服天命”（《尚書·召誥》）、夏禹“致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》），並且每事必問卜筮，政令則假神意天命，故有學者斷定，夏商周三代社會乃是典範的神權政治形態的“政教合一”體制，這就表白王者既是政治領袖又是群巫之長，甚至“帝”直接就是“王”（如商王）的祖先神靈的表征。[32]依照史華慈（1916—1999）的觀點，上古時代的“政教合一”的社會次序存在作為應然（as it ought to be）和作為實然（as it actually is）之間的張力，在西周晚期隨著“天命”新觀念的出現，兩者之間不得不發生了“斷裂”，[33]其結果出現了神權與王權各得其所的政教二元現象。
事實上，在上古中國，如《尚書·虞書》所載：“天敘有典，敕我五典五惇；天秩有禮，自我五禮五庸哉……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”此所謂“有典”即指“五典”，據載，在帝堯時代，命舜擔任司徒，執掌教導，教以蒼生“五典”——父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種美德。及至帝舜時代，舜命契為司徒，奉行的也是“人倫”美德的教導。《孟子·滕文公上》記載：“人之有道也，飽食熱衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”講的就是儒家倫理的“五倫”，這是“司徒”的重要職責。班固《漢書·藝文志》說：“古之王者，莫不以教化為年夜務，立年夜學以教于國，設庠序以化于邑。”也是說堯舜時代的古之圣王很是重視“教化”，其重要內容應當就是上述的“五典”或“五倫”。另據《禮記·王制》的記錄，司徒主管“修六禮以節平易近性，明七教以興平易近德，齊八政以防淫，一品德以同俗，養耆老乃至孝，恤孤獨以逮缺乏，上賢以崇德，簡不肖以絀惡”。[34]可見，司徒執掌的教導范圍很是寬泛，包含禮、教、政、德等各個方面。
章學誠恰是依據上述這些歷史記載，認為在前孔子時代，學無私學，只要官學，更無私家著作，“學者所習，不出訴訟典守，國家政教”，[35]年齡以降，王宮掉于野，學術下私家，歷史進進了諸子時代，于是，教導從“訴訟典守”決裂出往，“國家政教”也面臨二元決裂，“官師合一”的傳統終被打破，而章氏的幻想是回歸三代社會的“官師合一”的社會政治體制，他指出：
蓋君師分，而治教不克不及合于一，氣數之出于天者也。周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得否則，而非圣人故欲如是，以求異于後人，此道法之出于天者也。[36]
教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易·年夜傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之所敬敷，典樂之所咨命;以致學校之設，通于四代;司成師保之職，詳于《周官》。然既列于有司，則肄業存于掌故。其所習者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？[37]
這里的“氣數論”有點歷史命定論的滋味。章學誠認為周公至孔子之間發生的“官師分而治教不克不及一”的現象出現，乃是“事理之不得否則”的歷史趨勢所使然，并非“圣人故欲如是以求異于後人”的結果。反過來說，在章看來，周公孔子之前的三代社會，官師治教自己是“合一”的，只是到了晚周以及年齡的時代，面對官師治教漸趨分離的現狀，不得已周公和孔子分別完成了“集治統之成”和“明立教之極”的偉業。
顯然，章氏所描繪的是政教官師合為一體的歷史場景，他依據宓羲、軒轅以來的“虞廷之教”以及《周禮》所載“司成師保之職”，鑒定“師者”同時就是“守官典法之人”，故說“治教無二，官師合一”。由此看來，“治教合一”蓋指三代社會“政治-文教”體制而有別于“政治-神權”體制。自后世儒家成為傳統文明主流之后，儒家教化系統及其祭奠禮儀系統更為成熟，與國家政治組分解一套“禮樂刑政”的典章軌制。但是，依章學誠，他欲強調的是現代王宮之學“出于公”而不出于“私”的觀點，故回到“官師合一”也就意味著一切私家著作活動都必須為“公眾”服務。
顯然，章氏對于上古時代“官師合一”的社會充滿了想像和希冀。令人頗感興味的是，人們在討論中國歷史上能否存在政教合一體制問題時，幾乎都以章氏的上述說法作為依據，不僅認定三代社會是政教合一的體制，並且以此推論中國社會長期以來一向奉行政教合一的政體。其實，章學誠是托古論今，他是出于對年齡之后官學變私學、政教發生分離直至他所生涯的社會現狀的不滿，為從最基礎上扭轉社會掉墜的頹勢，故而重提“治教無二，官師合一”的社會幻想。可見，章氏希冀從頭“回向三代”的政教不分、官私著作統一于“時王”的體制之下，目標在于實現其將經史之學、官私之學統一路來的學術主張，與此配套，官師合一之政體也必須加以重建。故章氏又說：
“以吏為師”，三代之舊法也；秦人之悖于古者，禁《詩》《書》而僅以法令為師耳。三代盛時，全國之學無不以吏為師。《周官》三百六十，全國之學備矣；其守官舉職而不墜天工者，皆全國之師資也。東周以還，君師政教分歧于一，于是人之學術，不盡出于訴訟之典守；秦人以吏為師，始復古制，而人乃狃于所習，轉以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，“以吏為師”也。[38]
這里一連出現了四處“以吏為師”的概念，成為整段敘述的焦點概念，意同“官師合一”。在章看來，“以吏為師”是三代社會之“舊法”，東周以降雖已漸趨消散，但是秦朝卻曾一度恢復這一“古制”，盡管秦始皇的許多舉措荒謬至極，可是其“以吏為師”的政策主張卻值得確定，因為這與章氏對上古歷史的考核若合符節。
須指出，“以吏為師”確是法家為戰國時代百家爭鳴打上終止符的一個觀點主張，也是法家為實現“車同軌，書同文”——“同文為治”這一政管理想的一個實踐步驟。最早出自秦朝丞相李斯（約前284—前208）之口，他在秦始皇三十四年（前213）所上的奏議中起首指出當時存在“私學而相與不符合法令教之制，人聞令下，則各以其學議之”的社會現象——即官師分離、政教分離之現象，這里的“私學”即是指戰國時代的諸子之學。李斯認為“如有欲學法則，以吏為師。”（《史記·秦始皇本紀》）此即說，一國法則得以順利實行，必須以“以吏為師”的國家政策為條件。
另一位法家思惟家韓非子（前280—前233）也明確主張：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”（《韓非子·五蠹篇》）可見，在法家思惟的主導下，吏師、政教都必須統合起來、合二為一，並且其間有主從之別，“師”出于“吏”、“教”出于“政”，而不克不及反過來。此即章學誠津津樂道的作為秦朝國家政教體制的所謂“以吏為師”。但是，由于秦朝短壽而亡，是以，并不克不及證明秦朝奉行的“以吏為師”的政教合一主張即是中國傳統政治的常態。這一點就連章學誠也不得不承認，他說：“至戰國，而官守師傳之道廢，通其學者，述舊聞而著于竹帛焉。”[39]這表白戰國時代，“官師分職”、“治教分途”的現象已成定局。于是，人們紛紛以私家著作的方法，將上古政教典章的“舊聞”記錄在“竹帛”之上，而人們已經不再清楚“竹帛之外，別有包養管道心傳”。這里的“心傳”是指圣王相傳的“口耳轉授”之“道”，章氏指出“口耳轉授，必明所自，不啻宗支譜系不成亂也”。[40]也就是說，到了戰國時代，這個底本“不成亂”的“宗支譜系”隨著“官守師傳之道廢”便已不復存在。王汎森指出，戰國時代百家爭鳴，在古人看來是思惟的黃金時代，可是在章氏看來是“文明墮落”，[41]講的是實情。如章氏明確指出：
官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私人之言，不盡出于典章政教也。[42]
也就是說，“文明墮落”與否的一個判立標準，端在于“官師合一”還是“官師分途”。由前者，則上古的“典章政教”猶有存焉；由后者，則必導致“處士橫議”而“典章政教”湮沒不聞。時勢文運、一盛一衰，端賴于此。是以，可以確切地說，章氏的史學思惟或許說他的政治哲學的整個基礎就樹立在一個支撐點上：“官師合一”、“治教合一”。無論是36歲時開始構思的《文史通義》還是暮年的《校讎通義》，都開宗明義地表現他是從“官師合一”的立場出發來審視上古時代的典籍史、文明史的。
的確，進進漢代之后，被認為是荀子后學的有名儒者賈誼（前200—前168）便對政、教、道的關系提出了新見解，反應了此后傳統儒家有關政教問題的基礎觀點：
夫平易近者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后平易近勸之，然后國豐富也。[43]
顯而易見，從位序上看，道在上，教在中，而政在末。別的還有一個位序，則是平易近、諸侯、國家，從“包養網推薦平易近者諸侯之本”，“平易近勸”而后“國富”的敘述脈絡看，這應當是孔孟儒家傳統的平易近本思惟之反應。
若將兩者合起來看，則在平易近本思惟的條件下，政治屬于為平易近服務的從屬性存在，為達此目標而有需要實行“教化”，而教化得以成立的依據在于“圣人之道”。可見，道、教（學）、政三者具有差序性特征，這就完整顛覆了秦代法家的“以吏為師”、政教合一的主張，將“教”置于管理國家、安頓次序的第一序的位置。質言之，此即是儒家“政由教出”、“教為政本”的傳統政治學，充足表白儒家政教觀屬二元論下的依賴關系。
照余英時的判斷，法家所謂的“以吏為師”，“也許比三代的政教合一更為嚴厲。可是事實證明，政教既分之后已不是政治勢力所能強使之從頭合一的了。”[44]洵為不刊之論。另一方面，余英時在剖析漢代苛吏現象時則敏銳地指出，這與秦朝的“以吏為師”的政策有著思惟淵源：“‘以吏為師’使循吏的出現在事實上成為不成能。相反地，它卻為苛吏供給了存在的根據。”[45]也就是說，盡管“以吏為師”的法家主張已不成能迫使社會的走向將已經分離的政教實現從頭合一，可是法家思惟仍在中國社會的傳統體制中留下深入的烙印，卻也是不成否認的歷史現象。
那么，向漢武帝建議“獨尊儒術”的董仲舒在政教關系問題上又持何見解呢？事實上，就在他提出的有名的對策中，其主張是政教分立、官師分離，並且強調“師”應在“吏”之上：
臣愿陛下興太學，置明師，以養全國之士，數考問以盡其材，則俊秀宜可得矣。今之郡守、縣令、平易近之師帥所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓于下，或不消主上之法，殘暴蒼生，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦掉職，甚不稱陛下之意。[46]
這是主張“置明師”為國家教導的第一義，若要得“全國俊秀”，必須以“師”為重，以“師”為管理處所的第一要務，能起到“承流宣化”的主要效能，而那些“教訓于下”的“吏”的效能則居于主要的位置。這就表白在他的觀念中，政治次序有賴于教化次序。這里的“教化”基于“太學”、“明師”的基礎上，則顯然是指儒家教化而不成能是法家意義上的“以法為師”的教化系統。
可見，政教、吏師已經分途，若無特別的社會嚴重變化，一旦分途之后而欲將其從頭“合一”，則顯然已無能夠。至多從軌制史的角度看，漢代以郡縣替封建之后，“以吏為師”已完整掉往軌制的依托，與此同時，隨著漢代儒者的位置上升，教導的普及以及官員的知識化趨向，也必使“師”的成分從政治剝離出來而擁有了獨立的位置。故余英時指出，中國傳統社會的知識分子的歷史性情“自始即遭到他們所承繼的文明傳統的規定，就他們管愷撒的事這一點來說，他們接近東方近代的知識分子；但就他們代表‘道’而言，則他們又接近東方的僧侶和神學家。”[47]這是很有見地的論斷。此即說，“道”才是高于“政教”而又能連接“政教”的終極存在，而“道”的承擔者則是傳統儒家的士人。
總之，章學誠所謂的“治教無二，官師合一”，“古者官師政教出于一”。[48]既是對年齡前的一種史學描寫，同時也是對未來社會的觀念想像，并不是先秦之后的中國社會歷史的實際狀況，更不是孔孟為代表的儒家政治文明的立場。至于儒家政治文明的基礎立場，則可一言以蔽之：“以政統言，貴爵是主體；以道統言，則師儒是主體。”[49]也就是我們所說的二元論下的政教依賴形態，表現為道統與政統、王權與師儒之間的彼此牽制或相互依賴的關系。
五、晚清的政教憂慮：“道出于一”與“政教相維”
根據王汎森的考核，章學誠的“官師合一”、“同文為治”這一傾向于文明專制主義的劇烈思惟在當時乾嘉時期顯得孤掌難鳴、鮮有響應，但很快在嘉、道以降的晚清政治思惟的新動向中獲得熱烈反響，其軌跡年夜致有二：一者，與章氏思惟產生共鳴的緣由在于有相當一包養甜心部門人開始不滿清代中期風行的考據之風，他們關心時局，倡導經世，想著若何重整社會次序，于是便以章的思惟作為他們的模范；一者，另一批人更為關心若何重整思惟與文明的次序，整理清季越演越厲的多元思惟帶來的“淆亂”，于是他們為章氏的“官師合一”、“治教合一”、“同文為治”的回到現代的幻想擊節拍掌。[50]
除與章氏同時的汪中（1745—1794）之外，稍后的龔自珍（1729—1841）及其與龔齊名的魏源（1794—1857）均在本身的著作中力闡“官師合一”的幻想，特別是龔自珍在有名的《乙丙之際箸議第六》這篇文章中，不僅表達了“治學合一”的思惟，並且明確主張：“是道也，是學也，是治也，則一罷了矣。”[51]這實際上即是“道”、“學”、“政”三位一體的政治哲學主張。及至清季，如譚獻（1832—1901）、鄭觀應（1842—1922）等守舊派或開明思惟家，也都表現“官師合一”才是救世良方。[52]由晚清動向來反觀章學誠史學思惟的經世意義，我們可以發現，章氏史學的經世指向是要標舉一套有關加強思惟言論管控的社會形式，而根據他的歷史考核，最為幻想的管控形式無非就是“治教合一”、“官師合一”、“同文為治”。
但是，當歷史步進晚清，“西學”愈演愈烈而“中學”卻在風雨飄渺的動蕩之中，人們對于傳統中國的認識有了一個宏大的“參照物”——即作為“他者”的東方文明，使人發現原來世界上還存在另一種與中國傳統完整分歧的文明類型，並且似乎更為“先進”、更為“文明”。面對列強夾帶著兵器而輸進的包養站長政教文明的新局勢，有一種觀點就認為，東方的政教分離不成模擬，因為中國傳統講的是“道通為一”的理念，例如向來以為文明立場很是守舊的代表人物孫寶瑄（1874—1924），在戊戌變法之前年，就明確指出：
居當代而言學問，無所謂中學也，西學也，新學也，舊學也，今學也，古學也，皆偏于一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然于中西，是之謂通學。
通則無欠亨矣。[53]
這是主張“道”具有廣泛性，用“道”可以買通“古今中西”或“新舊內外”的問題。所謂“道無欠亨”，就是“道通為一”的意思。
直至辛亥反動之后，文明立場日趨守舊的王國維（1877—1927）對中國歷史的一個總結性判斷中，明確提出了“道通為一”的觀點：
自三代至于晚世，道出于一罷了。歐美互市以后，西學西政之書輸進中國，于是修身、齊家、治國、平全國之道乃出于二。[54]
這是說，近代以來，“道出于一”的中國文明傳統被東方文明所打破，不得不走向“道出于二”的決裂。[55]假如欲超出所謂“中西”、“古今”、“新舊”、“內外”的種種對立，就理所應當地回歸中國文明“道出于一”的傳統。
可是，其所謂的“傳統”其實不是真傳統，毋寧是站在近代立場回看“傳統”的一種“后見之明”。因為從歷史上看，晚周以來發生了“道術將為全國裂”之后，不僅諸子百家的思惟異彩紛呈，此后的儒釋道三教也存在有張有弛的張力，而儒家幻想的道統、學統、政統也從來沒有實現過真正的合一。因為，儒家的“從道不從君包養妹”的政治原則，意味著儒家政治哲學的立場是，道統在政統之上而不克不及相反。不過，若從清末平易近初的時代佈景看，恰是由于有了東方這面宏大的“他者”，所以才會對本身的歷史產生一種新認知，王國維的“道出于一”以及張之洞的“政教相維”的歷史描寫，其實蘊含著他們的政管理想的依托，反襯出他們對現實的不滿以及對未來的焦慮。恰是為清楚除這類不滿和焦慮，于是，人們開始想象以往的“歷史”或長久的“傳統”是多么優秀，以求獲得心靈上的撫慰。譬如晚清中國，在國門被打開之后，中國的“道術”早已被各種各樣的西洋思潮決裂得支離破裂，于是開始懷念“三代至于晚世”的“道出于一”的中國老傳統。可是，光是惦念，于事又有何補呢？
1898年，為對抗維新勢力日益上漲的勢頭，守舊派的中堅人物張之洞寫了一部《勸學篇》的書，此中曾兩次提到“政教”一詞，即卷下外篇《會通第十三》“中土之學術政教”條，以及上面引文中所見的“政教相維”主張。張之洞在《勸學篇·序》開宗明義地指出：“竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學。”[56]這里的“政學”相對之詞，可與“政教”一詞互換，意思基礎分歧。不過，在“政教”問題上，他認為“政教相維”乃是貫穿“古今”、“中西”的“普世價值”，他稱之為“常經”和“通義”。不過，他的敘述方法屬于歷史性的描寫而非理論性的建構，他說：
吾聞欲救本日之世變者，其說有三。一曰保國家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫罷了矣。保國、保教、保種，合為同心專心，是謂齊心。保種必先報教，保教必先保國。……我圣教行于中土數千年而無改者，五帝三王明道垂法、以君兼師；漢唐及明，宗尚儒術，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經義，以躬行實踐者教全國。故凡有血氣，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經，中西之通義。我朝邦基深，固天之所祐，必有與立。借使果如西人瓜分之妄說，圣道雖高雖美，彼安用之？[57]
這是在“三千年未有之變局”發生之后，在面臨“保國”“保教”“保種”這三年夜時代危難的局勢下，張之洞苦心思考而得出的一個力挽狂瀾的政治主張。他對中國政教傳統的歷史觀察是：“五帝三王”時代是“明道垂法，以君兼師”——即“君師合一”；漢唐及明為止，則表現為“崇尚儒術，以教為政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承繼了孔孟程朱的一貫道統。最后，縱觀自古以來的歷史傳統，張之洞用“政教相維”來歸納上古的“以君兼師”以及中古的“以教為政”，并且強調“政教相維”才是“古今之常經，中西之通義”。張氏的旨趣顯然在于：當今之世的晚清帝國所面臨的“古今中西”問題可用“政教相維”四字來獲得徹底的解決，因為，“政教相維”恰是貫穿“古今中西”的普世價值。
從概況看，所謂“政教相維”，意在調和政教的緊張關系，含有以“政”輔“教”、以“教”輔“政”的涵義，但是這個說法的矛頭是指向當時從東方輸進的“政教分離”，因為“分離”顯然將政教至于“二元”的地步，而“相維”則以“一元”作為條件，在這個意義上，“政教相維”是政教一元論下的政教依賴形態。其實，近代東方的“政教分離”原則并不料味著政教完整“割裂”，相反，國家當局恰是在“政教分離”的條件下，旨在維護“信教不受拘束”，這就是下面提到的政教關系論中的“建構道理”，也是“政教分離”的本意地點。也就是說，“分離”不是絕對的，正可起到“相維”的感化。
但是，細觀上述張之洞的說法，按其前后文脈看，其所謂“政教相維”顯然著重在泯除政教二元的對立，與“以君兼師”、“以教為政”的傳統堅持分歧，在此意義上，這是傾向于政教一元論下的“依賴”說，而分歧于政教二元論下的“依賴”說。有學者認為張之洞的“政教相維”說分歧于“合一”說也分歧于“分離”說，而是類似于“政教關系”第三種形態的“依賴”說。[58]可是，即使是“依賴”形態，其實也有分歧的著重。若細作分疏，張氏幻想中的政教關系應當是君與師、政與教的一元論下的依賴形態。[59]
問題是，時近清季，在西潮的安慰下，不少人覺得中國傳統的“政法禮教”兩個方面已經到了不起不年夜動手術的時候了。[60]近代最早針對中國傳統“政教”展開激烈批評的是譚嗣同（1865—1898），他在《仁學》一書中不僅屢提“政教”一詞，並且指出“教主”與“君主”的“年夜一統”的幻想狀態唯有從“據亂世”經“升平世”直至“承平世”逆轉上遂才無望實現，而“三代之法”、“周孔之法”，“自秦時即已蕩然無存”，所以他斷言：“二千年來之政，秦政也，皆年夜盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。”[61]這句話后來不脛而走，竟為20世紀初啟蒙運動中的周全反傳統埋下了伏筆。[62]值得留意的是，譚嗣同所運用的其實就是今文經公羊學的思惟資源。
同樣是晚清有名的公羊學家蘇輿（1874—1914），其立場是極端守舊主義，與譚嗣同完整分歧，他明確主張“政教合一”才是最為幻想的政治狀態。他在從頭詮釋董仲舒《年齡繁露》之際，充足發揮了本身的歷史想象，認為董仲舒的思惟主旨就在于扳回“年齡以來，王教廢墜”的局勢而重歸“政教合一”的傳統，他說：
自年齡以來，王教廢墜，鄙人之正人起而明之，而其力常微。董生歸教化之責于王，欲政教合一，而其化易行矣。[63]
依其高低文，此“教”蓋指“教化”而非“宗教”，故所謂“政教合一”顯然不是西學的“政教合一”，同樣也不是董仲舒的旨意，而是蘇輿根據公羊學的立場而得出的一種詮釋結論。
這里既然提到了董仲舒，那么我們再稍做衍生的討論，以便廓清晚清公羊學家對董仲舒的一些誤解。依照對董仲舒的普通懂得，他一方面當然強調“王者承天意以從事”（《年齡繁路·堯舜湯武》），“授命之君，天意之所予也”（《年齡繁路·深察名號》）等觀點，表白“天意”才是君主政治的符合法規性來源，但是另一面，我們切不成忘了董仲舒所謂的“天意”，是高居君主之上的人格神存在，對世間具有宏大的影響力和宰制力，是以“天意”的存在構成了對世俗王權的限制性原則。依照董仲舒的說法，人間的災異現象其實是“上天”對人主掉政的一種警示和譴告。故在董的觀念當中，“天意”并不等于東方神學意義上的“神權”，而是接近于上古中國宗教傳統的“天人感應”觀念中的“上天”這一宗教性存在。主要的是，他對“天意”的懂得有一條底線原則：即君主絕不克不及獨攬“天意”于一身；因為“天不變道亦不變”的天道原則是超出于王權之上的，并非王權可以獨占，君主縱使擁有再年夜的世俗權力，他也不克不及將“上天”同等于本身的直接化身。應當說，這不僅是董仲舒一人的設法罷了，而應是儒家政治思惟的傳統。
從歷史上看，例如商代暴君紂之所言“我生有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），就被后人視作悖逆天意的大言，其結果就遭到了上天的懲罰，使得本身的統治很快喪掉了政治符合法規性。而人們耳熟能詳的晚周以來的“皇天無親，惟德是輔”包養價格（《尚書·蔡仲之命》）這一新政治觀，成為后來儒家政治的主流觀念，這一觀念表白王權與上天的親緣性已被切斷，在王權與天意之間，注進了人文主義的品德原因。又如《左傳·僖公五年》引《周書》云：“《周書》曰：皇天無親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：平易近不易物，惟德繄物。”很是明顯地凸起了“德”的主要性，天命轉移或皇天無親的獨一依據居然在于“德”，這是到了晚周以后出現的一個明顯的文明轉型現象，即從天然的原始宗教轉向倫感性某人文性宗教的一個明證。[64包養意思]
若按朱子的說法，這一轉向發生在“平王東遷”之后：“謂平王東遷，而政教號令不及于全國也。”[65]朱子又說：到了孔子的時代，孔子由于“不得君師之位”，是以也不克不及“行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之，以昭后世”。[66]這里的不可政教，意味著“平王東遷”之后，政教已經掉序分離，王者雖擁有世俗王權，但已無法奉行“教”于全國，而孔子雖未得“君師之位”，但他卻承擔起“教”的責任，取“先王之法”傳誦后世。于是，“教”成了儒家的事業而非王者所能獨攬了，后世史書常說“三代以上治出于一，三代以下治出于二”（《新唐書·禮樂志》），講的即是年齡之后中國社會政教一裂為二的歷史狀況。
當然，在漢以后的中國歷史上，宗教從來未能凌駕于國家之上，孔教與王權也并沒有構成冰炭不洽的沖突關系，兩者之間往往有勝利結合的案例，恰是借助于世俗王權的氣力，孔教在社會、政治、文明甚至軌制等各個層面發揮主要的影響力。只是先秦以后，政教二元分離成為中國政治文明歷史的常態，這與儒家政治學說成為中國文明主流是有主要關聯的。
六、康有為變“儒教”為“國教”的政教設想
盡管，“政教”問題在中國歷史上源遠流長，可是正如本文開頭所言，“政教”之成為時代課題，則發端于近代中國，是19世紀末近代中國知識人在面臨東方文明強勢沖擊下，“政教”問題始成為他們心頭無法繞過的議題。在此過程中，康有為（亦含梁啟超）對“政教”問題的思慮，值得惹起我們的關注。因為在人們的印象中，康氏的儒教運動無非是主張政治威嚴主義的政教高度合一，而倡議儒教的思惟實質就在于主張文明專制主義，恰與重生的現代平易近族國家形態的“共和”體制背道而馳；若就康有為的個人言行看，過于乖張的高談闊論也給人以一種印象，似乎關于“儒教”的發言權可以被他個人所壟斷。[67]
但是事實上，康有為在政教問題上并不是“政教合一”論者，他一貫堅持的毋寧是“政教分離，崇奉不受拘束”的立場，盡管在有些場合，這只是一種宣傳戰略，而其對“政教”概念的懂得在多數場合也并不清楚。[68]
我們了解，1911年康的女婿及門徒麥仲華編輯收拾的《戊戌奏稿》在japan(日本)出書，約經半個世紀之后，被研討證明，此中所收的年夜部門奏折并非戊戌年的原作，而是后來的“另作”或“改寫”，特別是此中有名的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》（通稱《國教折》）其實是根據后來發現的檔案資料《杰士上書匯錄》所收的《請約定教案法令，厘正科舉文體，聽全國鄉邑增設文廟，謹寫〈孔子改制考〉，進呈御覽，以尊圣師而保年夜教絕禍萌折》（通稱《保教折》）改寫的。[69]另據《康南海自編年譜》戊戌蒲月一日條的記載：“凡有教案，歸教會中依照議定之教律商辦，國家不與聞，以免各國借國力要挾。”表露了康氏撰寫此《折》的一個主要佈景：即戊戌一月山東膠州灣發生德國兵士上岸即墨孔廟而引發全國抗議騷動的事務。為防今后此類事務再次發生，康氏建議當局應盡快制訂“教會”，再由教會制訂“教律”，今后如有教案發生，就有法可據，而不用由國家（當局）出頭具名干包養條件預，由此可防止外國勢力常以各地教案為由，動輒向清廷發難。康的這個設想，在后來改作的《保教折》中具體表述為“政教各立，雙輪并馳”這一觀點（詳見后述）。
在康有為看來，外國勢力借教案向清廷追責的來由就在于他們總以為教案背后存在當局的支撐，也就是說，教案的發生完整是由于中國當局仍在奉行“政教一體”的緣故。是以，為從最基礎上避免外國勢力借教案鬧事，康認為唯有通過“教會”、“教律”來獨自處理，作為國家權力機構的清廷當局不宜再在教案事務中充當責任腳色，這就是上引《自編年譜》所謂“國家不與聞”的真意地點。可是，為了做到這一點，有需要向外國學習，樹立“政教分離”的政治原則，由此才幹使“政教”兩不相害以收“以相救助”的後果。那么，若何立“教會”、定“教律”呢？《保教折》建議：
查歐美傳教，皆有教會，創自嘉慶元年，今遂遍于年夜地。今其來這，皆其會中人調派而來，并非其國所派，但其國家任其保護耳。……今若定教律，必先往其國力，乃可免其要挾，莫若直與其教會交，吾亦設一教會以當之，與為交涉，與定合約，與定教律。
具體的組織結構及其操縱辦法是：
若皇上通變酌時，令衍圣公開教會，自王公士庶，有士負荷者，皆聽進會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶公舉學行最高（者）為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會中辦事人，選舉學術高深，通達中外之士為委員，令彼教總監督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法令。……教皇無兵無艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式。……[70]
簡單地說，康氏設想經“皇上”指定，由孔子后裔“衍圣公”出任“總理”，下層機構由處所精英組成，再由衍圣公委派人員與外國教皇直接交涉，配合制訂兩教“和約”及“教律”，從此之后，便不會再有教案騷擾國政之憂了。這是一個非常美好而誘人的計劃，此中的關鍵處在于：為實現中國與外國的兩教簽訂“合約”，起首須在中國樹立“教會”，以便與外國教會能坐到一張談判桌上來，而這個中國“教會”則非“儒教會”莫屬。盡管這一這項設想在戊戌當年并未實現，這要比及1912年末才最終實現，但也好景不長。
但是不得不說，“衍圣公”的成分有點特別，由其與“總理各國事務衙門”一路“會同”商議各種交際事務，能否可行，也頗值懷疑。[71]按康的本意，意在“以教制教”，但這不過是其一廂情愿，他對東方教會的歷史也似乎缺少清楚。[72]更主要的是，衍圣公或許只是虛名，其實是由“公舉學行最高（者）辦督辦”，此“學行最高”者，生怕康有為設想的恰是本身。順便一提，在后來改寫的《國教折》（見《戊戌奏稿》）中，全然不見“衍圣公”一說，其由不明。[73]
通過對原折《保教折》與改作的《國教折》的比較考核，可以看出，原折衷并沒有出現“治教分途”、“信教不受拘束”等說，而在改作的《國教折》中，康氏根據公羊學的“三世說”，通過對中國政教史的考核，強調有需要由亂世的“治教合一”轉向晚世的“治教分途”。他說：
夫孔子之道，廣博廣泛，兼該人神，包羅治教，固為至矣。然因立君臣夫婦之義，則婚宦無殊；通飲食衣服之常，則齊平易近無異。是以之故，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為國民。在昔一統閉關之世也，立義甚高，厲行甚嚴，固至美也。若在當代，列國縱橫，古今異宜，亦少有不用盡行者。其條頗多，舉其年夜者，蓋孔子立全國義，立宗族義，而今則純為國平易近義；此則禮規不克不及無少異，所謂時也。……故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉。[74]
本來，儒教具有“兼該人神，包羅治教”的廣泛性，是“治教合一”的，是為“全國”、“宗族”而立的，時至本日，由于“國平易近義”新出，故不得不改變“禮規”，基于此，康氏建議“故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”進而主張：“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”[75]無疑，在康有為，國家重建須先解決政教問題，通過政教分離的方法，來確立儒教為國教，換言之，為實現政教分離，故有需要立儒教為國教，這才是《國教折》的焦點思惟。這一思惟自戊戌至辛亥的后期康有為，并未發生最基礎的改變。[76]
在辛亥反動后，儒教會成立前，即1912年的五六月間，康有為作《中華救國論》，復申《國教折》的“政教分離”主張：
今則列國競爭，政黨為政，法令為師，雖謂品德宜尊，而政黨必尚機權，且爭勢利，法令必至詐偽，且無恥心，蓋與品德至反。夫政治法令，必因時地而行方制，其視教也誠，稍迂闊而不協時宜，若強從教，則國利或掉。故各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助。俾身教者極其迂闊之論以養人心，言政者權其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相掉焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣！
故以他教為國教，勢不克不及不嚴定信教不受拘束之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛、道、回并行此中，實行信教不受拘束久矣。然則尊孔子教，與信教不受拘束何礙焉？[77]
依康氏，預設“政教分離”的邏輯是，因“各國皆妙用”，故“吾國亦宜行”。表白這是一種戰略性辦法，是為了應對當當代界的年夜勢所趨。有學者指出：“是以在軌制和儀式的層次，儒教的構想除了部門源于傳統的祭孔和祭天之外，其他幾乎完整仿自基督教。”[78]這是說，“儒教”無非是對外國宗教的模擬罷了。但是，“政教分離”與“立儒教為國教”的思惟立場若何銜接，則需另加細察。
在我們看來，在原作的《保教折》中并未出現而在后來的“改作”《國教折》中出現的“政教分離”“崇奉不受拘束”等說，難以認定即是戊戌年康氏的真實設法，而是后來添加進往的（盡管何年添加，另有爭議）。japan(日本)學者村田雄二郎根據康有為同時期所作的《japan(日本)政變考》，認為此中的文字與原折《保教折》分歧，其設想“很能夠是japan(日本)的神道國教化政策”，康主張設立“教部”作為中心機構以代替“禮部”，這個設法的實質“是毫無疑問的政教分歧的統治道理”而不是所謂的“政教分離”。[79]此說當可從。
行文至此，似有需要清楚一下康氏所謂的“教”究為儒教之“教”還是西教之“教”。其實早在戊戌變法前，康有為就開始關注西學，甲午之后更是“年夜搜japan(日本)群書”，1896年始撰《japan(日本)書目志》至次年完成，此中就專門辟有“宗教門”一類，在收羅的各種宗教書目中有一本值得留意，即1884年japan(日本)出書的《改訂增補哲學字匯》（井上哲次郎等著），[80]此中正式以“宗教”譯Religion。但是，在1912年的《儒教會序二》中（內容多采自此前的《中華救國論》），康氏在梳理“宗教”概念時，對japan(日本)譯名表現了不滿，并提出了他本身對“教”的獨到懂得：
古人之稱宗教者，名從japan(日本)，而japan(日本)譯自英文之厘離近（Religion）耳。在日人習用二字，故以釋教諸宗，加疊成詞，其意實曰神教云爾。然厘離近之義，實不克不及以神教盡之，但久為耶教情勢所囿，幾若非神無教云爾。然教而加宗，義已不當，若因佛、回、耶皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也。……泰初草昧尚鬼，則神教為尊；晚世文明重人，則人性為重。故人性之教，實從神教而更進焉。要無論神道人性，而其為教則一也。譬如君主有立憲專制之異，神道之教主獨尊，如專制之君主焉；人性之教主不尊，如立憲之君主焉。不克不及謂專制之君主為君主，立憲之君主為非君主也。然則謂言神道者為教，謂言人性者非教，謂佛、耶、回為教，謂孔子非教，豈不年夜妄哉？[81]
“教”有兩種：“神道”教與“人性”教。就歷史言，泰初尚鬼神，故以“神道”為教；晚世重人性，故以“人性”為教。這一歷史描寫顯然含有價值判斷：晚世的人性教比上古的神道教更顯進步。而儒教就是“人性”教（盡管此中“兼存鬼神”），這應當是康氏對儒教的一項基礎定義。可是到了辛亥共和之后，他把“政教分離，雙輪并馳”應付成“教化之與政治，如車之雙輪而并馳”，[82]釋“教”為“教化”而避言宗教，顯然他意識到宗教的多義性，認為孔教的人性教有別于西學的神教。
由上所述，康有為在儒教運動中，宣稱他在政教問題上不取孔子時代“據亂世”的“政教合一”立場，而取當代“升平世”各先進國的“政教分途，雙輪并馳”的立場，並且依照康的說法，中國歷史上向來就有儒、釋、道、回并存的崇奉不受拘束傳統，另一方面，他又表現“宗教”一詞有“神道人性”這兩種基礎含義。這兩種“教”有“上古草昧”時代與“晚世文明”時代之別，上古“尚鬼”當然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人性之教”亦理應是“宗教”，反應了其進化論式的宗教觀。可是，他對東方的軌制宗教顯然缺少知識上的深刻清楚，其所言“人性教”也缺少進一個步驟的內涵論證，故與現代新儒家如錢穆（1895—1990）、牟宗三所說的“人文教”不成相提并論。[83]
要之，辛亥以后，請求政與教、政與學進行嚴格分離的觀念已漸深刻人心，以平易近國當局教導總長的蔡元培（1868—1940）所宣稱的“忠君與共和政體分歧，尊孔與信教不受拘束相違”[84]為標志，自此以往，嚴格主義政教分離的觀念遂成年夜勢，最終，不論是守舊派張之洞重返“政教相維”還是維新派康有為重建“國教”的主義主張都遭到了時代的唾棄。
七、梁啟超“品德反動”：向儒家傳統文明的回歸
在“儒教”問題上，“三十以后”（1902年）的梁啟超（1873—1929）構成了本身的基礎立場：儒教乃教導之教而非宗教之教，孔子乃教導家而非宗教家。是以，他在此后的政治活動生活中，并不熱衷于政教問題的討論，而尤為關注于品德文明的重建，特別是始撰于1902年的《新平易近說》為標志，他以“品德反動”為口號，在政治文明立場上開始趨向守舊而反對一切“破壞主義”，1904年《論私德》則標志其向儒家傳統文明的回歸。
眾所周知，梁氏也曾投身于儒教運動，只是其思惟有一個由信任到懷疑的轉變過程。他早年受康有為的絕對影響，盛贊康是中國的“馬丁·路德”，可是在1902年后，梁的思惟發生了“陡然逆轉”的現象，[85]他忽然發表《保教非所以尊孔論》一文，且謂這篇文章的性質是“我操我矛以伐我者”的自我否認，[86]顯示出與康氏儒教主張分道揚鑣。緣由安在呢？
根據法國漢學家巴斯蒂的考核，1899年梁啟超亡命japan(日本)之后，接觸到大批東方新知識，加深了對“宗教”概念的清楚，年夜致自1901年底以后，他對“宗教”涵義的懂得已趨定型，“從此，他永遠按宗教的東方意義，而不再按相當于‘思惟’或‘意識形態’的同義語來應用此詞。對他說來，宗教是在與國家領域不想混淆的別的領域內自行運作的一種軌制。”[87]這表白梁啟超當時已認識到宗教只能是“個人宗教”（personal religiog）而不克不及是“國家宗教”（state religion），關于這一點或許需求更多的例證才幹明確。
我們了解，梁啟超在japan(日本)創辦的兩份有名雜志《清議報》和《新平易近叢報》（尤其是后者）所發表的西學介紹性文章，年夜多來源自japan(日本)當時很是風行的一份刊物《japan(日本)人》（這是一本具有japan(日本)主義、國粹主義傾向的雜志，此且不論），此中有一段時期——即梁啟超剛渡日不久，宗教問題是該雜志的一個討論熱點，如sd包養《japan(日本)人》（1900年）第21卷刊載一篇題為《政教分別とは何の意義ぞや》（《政教分離有何意義？》）的文章，就曾被梁啟超所采用。[88]這說明“政教分離”好像其他諸如“哲學”、“宗教”等日制漢語的西學譯名一樣，也是來自japan(日本)，而梁氏甫至japan(日本)便接觸到“政教分離”的東方新知識。
根據《梁啟超年譜長編》的記載，就在1902年2月《保教非所以尊孔論》發表后，與康有為發生了摩擦，為此，梁“數次致書南海，解釋反對的來由和本身的立場”，4月，梁在給康的書信中闡述道：“歐洲拉丁平易近族保教力最強，人皆退步，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意年夜利是也。條頓平易近族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強。”[89]這里出現了“政教分離”的概念，值得關注。梁的觀點是，保教未必能起到強國的感化，其因在于政教不包養意思分，而保教不強的平易近族反而國強，其因在于“政教分離”。換言之，保教導致政教不分，與“政教分離”正相背馳。梁氏強調他之所以反對保教，來由在于他信任“政教分離”才是強國之策，換言之，在梁看來，康氏“保教”運動之實質在于政教不分。
還有跡象表白，梁啟超對宗教態度的轉變與黃遵憲（1848—1905）有關。據傳，1902年前后，兩人之間的往來信函非常頻繁，該年5月黃在函中規勸道：
向在湘中，曾舉以語公，謂南海見二百年前上帝教之盛，以為歐美富強由于行教，遂欲尊我孔子以敵之，不知崇教之說包養故事，久成槽粕，本日歐洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之權，皆力加裁抑。居本日而襲人之唾余以張吾教，此實誤矣！[90]
明確表白了其對康有為的儒教運動不以為然的態度，黃氏在信中進一個步驟申說“政教分離”才是邪道的主張：
歐美諸國，政與教分，彼政之善，由于學之盛。我國則政與教合。分則可藉教以補政之所不及，合則舍政學以外無所謂教。本日但當采西人之政、西人之學，以彌縫我國政學之敝，不用復張吾教，與人爭長短、校短長也。[91]
這里對“歐美諸國”的“政教分離”做了客觀描寫，并對此項原則的意義進行了剖析，認為“分則兩美，合則兩傷”，由“分離”才可收“教以補政”的效益。
梁啟超受其影響，[92]在同年撰寫的《論釋教與群治的關系》一文中指出：“有心醉西風者流，睹歐佳麗之以崇奉而致強也，欲舍而從之以自代，此尤不達體要之言。”[93]批評那些倡導儒教者在概況上模擬西風，卻最基礎未能體會西學要旨之地點，并斷言“儒教者，教導之教，非宗教之教”。[94]觀諸此后近代中國的思惟發展，梁氏此論漸成主流。據黃進興的觀察，梁氏不料啟動了清末平易近初“孔教往宗教化”的按鈕，[95]這不是無根據的揣測。梁氏后來回顧道：
啟超自三十以后，已決口不談“偽經”，亦不甚談“改制”。而其師康有為年夜倡設儒教會定國教祀天配孔諸義，國中擁護不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。
康有為之年夜同，絕後創獲，而必自謂出孔子。及至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混雜也已。此病根不撥，則思惟終無獨立不受拘束之看，啟超蓋于此三請安焉。然持論既屢與其師分歧，康、梁學派遂分。[96]
以上兩段敘述已充足表白梁與康的思惟不合之本源地點。“三十以后”指1902年后，“設儒教會定國教”是指1898年康有為的《國教折》，“祀天配孔”則指1913年康的《以儒教為國教配天議》，“屢起而駁之”是指梁本身的1902年《保教非所以尊孔論》。值得留意的是，梁啟超明白地表白他反對康有為的“托古”“改制”的來由是，“此病根不拔”則終無思惟獨立不受拘束之能夠。
梁氏平生思惟多變，特別是1903年游美之后以及1904年撰述《論私德》之際，他明確表現要與反動派的“破壞主義”決裂，并以“私德說”修改了1902年的“私德說”，顯示出向傳統儒家文明以及守舊主義的回歸。在辛亥前后，他開始積極投身立憲運動，但他不再考慮借助宗教來支撐現行軌制；1913年8月在那份請求憲法規定儒教為國教的請愿書上，梁氏雖然也參加簽名，但沒有跡象表白，梁氏在以后的文章中否認過本身1902年發表的對保教主張的批評，根據巴斯蒂的推測，梁氏簽名是由于無法拒絕老友夏曾佑（1863—1924）的好意，而梁氏所認同的宗教是國平易近教義而非國家宗教。[97]
事實上，梁啟超當時所關心的已經轉向品德問題，這在1902年《新平易近說》當中就已顯露，他倡議“品德反動”，宣稱要“發明一種新品德”；[98]辛亥之后，他的立場更趨守舊，在一系列文章如《中國品德年夜原》（1912）、《孔子教義實際裨益于本日國平易近者安在欲昌明之其道何由》（1915）等當中，幾回再三強調孔子教義不屬任何一種宗教，而是中國品德教導之本。直至1920年他游歐歸來，更增強了復興中國傳統文明的信念，悟出了一個事理：“（歐洲）其固有基礎與中國分歧，故中國不克不及效法歐洲”，“當知中國前程絕對無悲觀，中國固有之基礎亦最合世界新潮。”[99]充足表白梁氏的思惟立場已經重回儒家傳統的軌道，但又不是主張退回至“舊”的政教傳統。
根據以上的考核，所以我覺得陳來提出以“近代新儒家”為梁啟超作歷史定位，[100]應當是頗中肯綮的新見。由梁啟超暮年對“新文明”運動的評估亦可略窺一斑：“儒家主義，可以說正符合新文明。”[101]這表白梁氏堅持了1904年《論私德》以來的文明守舊主義立場，盡管在“五四”后的一些激進知識人如胡適看來，暮年的梁氏思惟發生了退步，感嘆他“竟走上衛道的路上往”包養俱樂部。[102]這是指梁氏暮年的文明立場日趨守包養故事舊，而不是指梁氏暮年又倒向了儒教。
假如依照梁氏的自我評價，他自譽為“新思惟界之陳涉”，但在思惟上“破壞”有余而“建設則未有聞”，其因在于“屢為無聊的政治活動所牽率”而無法做“專精于一二點”的學術問題。[103]這當然是梁氏一流的自知之明，但也應當是“近代新儒家”的一年夜局限。也就是說，在思惟義理或學術創新上，近代新儒家對于“轉型時代”的儒學發展缺少深刻的開拓和創新。這一點對康有為而言，亦可作如是說。
八 結語：關于“近代新儒學”的幾點反思
在上世紀60年月的臺灣，當代新儒家與不受拘束主義的論戰中，“政教”問題也曾經成為爭論的一個焦點，反應出新儒家與不受拘束派對儒學傳統的見解幾乎難以相容，值得古人反思。上面無妨略作介紹。
不受拘束主義者林毓生對于臺灣新儒家倡導的從儒家精力傳統中可以開出東方平易近主的觀點頗不以為然，他承認朱子所言“堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間”[104]的說法充足說明傳統儒家的政教觀是：三代之后道統與政統已發生嚴重斷裂。可是，林毓生卻認為不克不及僅看文字的概況還須從文字的背后來提醒儒家的“弦外之音”，在他看來，朱子此說并不料味他欲衝破“人間最高幻想的政教合一的觀念”而“往建設政教分離的軌制”，相反，這表白傳統儒者“只是概嘆幻想之未能達成，并強調祀孔的禮儀與學校的主要，以及承擔道統的士正人應該持有的自高、自負的主要性，以便抗禮現實的統治者，使儒家幻想得以維持于不墜。……所以政教合一的觀念與幻想在傳統的中國從未動搖；在傳統歷史的脈絡與資源限制之內也不成能動搖。”林毓生甚至斷言：“政教合一的幻想的公道性與做為文明中間象征與政治中間象征，秉承天命在結構上體現政教合一的皇帝軌制，在傳統中國從未崩潰。”[105]
根據林毓生的剖析，儒家的“內圣外王”其實正可與“政教合一”的思惟配套。因為，“內圣外王”有兩個基礎內涵，從中可以引申出政教合一的主張：第一，政治領袖的品德資質遠較軌制更為主要，政治的清明歸根結底是決定于最高政治領袖的人格與見識；第二，在實際政治層面，任何政治領袖都要強調他之所以能夠成為政治領袖，是因為他具有最高品德成績與文明修養的緣故，所以他不單應該治理政治事務並且要指導文明與教導，并做國平易近的精力導師。[106]根據這兩項有關“內圣外王”的基礎定義，可以推斷晚期中國的儒家“圣王”作為政治領袖的“圣人”，同時也是品德上的“完人”，故完整有資格承擔管理全國國家的政治責任包含文明教導等義務，而在這個觀念當中已經內含了“政教合一”的指向。故他認為傳統儒家對于圣王在品德人格與政治資質的合一性幻想，必定導致以“政教合一”作為軌制請求的最高幻想。
盡管林毓生很是明白從東方政教分離的立場看，當局的意義與效能在于維持社會生涯所需的內在次序，而教會的意義與效能則是指導人生內在的精力生涯，兩者不克不及彼此超越；但是，按他對儒家傳統的上述懂得，儒家“圣王”概念以及孟子所謂“人皆可以為堯舜”的說法都是講欠亨的，因為“任何人（包含孔子）——無論他的品德資質多高，無論他多么艱苦卓絕地盡力——都不成能渾然一體，都不成能成為儒家所謂的圣人；至于天命也只能傳授給教會而不克不及傳給政治領袖”。[107]基于這一立場，他認定傳統儒家的政管理想只能是政教合一，這與近代東方已成主流的政教分離顯然南轅北轍，也與不受拘束主義傳統最基礎不契。比較之下，張灝在上述論文當中所持的觀點，遠沒有林毓生那樣“激進”，他只是承認在傳統中國存在政教一元或二元的波折表現，而并不像此前學者以為的那樣，儒家傳統要么是“政教合一”要么是“政教分離”一邊倒。
風趣的是，臺灣“當代新儒家”的主將之一徐復觀（1903—1982）卻持完整相反的觀點，他指出：
歐洲正式經教皇之承認及帝王之敕書而成立的近代年夜學的雛形，乃十四五世紀時之，我國早歐洲一千五六百年，即由當局創立雛形的年夜學，使政治標身包括一教導的原因，在人君之外另樹立一“明師”的位置以實際對國民的教導負責，這是人類生涯發展史上的一件年夜事。更值得留意的是，董生勸漢武立學，決不曾認漢武帝有無限的靈感，可以直接執掌教化的年夜權。而荒謬的漢武帝，從他的用將及《秋風詞》看來，雖然也確有些才量文采，但他也只滿足于做天子，而決不像希特勒之流，瘋狂得以為本身是教主。所以君師合一的“政教合一”的說法，這是比二千年前的專制更為專制的說法，儒家絕不克不及加以承認。[108]
這是對董仲舒《對策》中提出的“興太學、置明師”的觀點進行剖析而引申出的一個判斷，認為根據董仲舒興教立學之主張，我們決不克不及得出“官師合一”（即“政教合一”）乃是儒家傳統的結論，相反，儒家對于政教合一的主張是決不克不及認同的。
向來以為，在上世紀五十年月的臺灣，以殷海光（1919—1969）、林毓生等人為代表的不受拘束主義與以牟宗三、徐復觀為代表的文明守成主義的當代新儒家分屬兩年夜思惟陣營，彼此之間的政治文明主張頗有隔閡，但在分歧對抗國平易近黨的政治專制主義方面卻又有相互聲援的關系。但是在文明問題上，顯然他們的見解出現了相當的不合，不僅在若何對待整個中國傳統文明問題上表現出分歧的立場，並且更重要地表現為對近代中國歷史及其文明思惟的認知和判斷也出現了相當年夜的落差。孰是孰非，權且不論。
另一位“當代新儒家”牟宗三（1909—1995）向來有一個固執己見的觀點，認為清代三百年的儒學精力或文明性命已經泯滅不見，儒學重振必有待其師熊十力（1885—1968）的出現才有能夠，故按他的觀點立場，只能承認有“現代新儒學”而不克不及有所謂“近代新儒學”，因為在他看來，康氏思惟可用“怪誕不經，年夜而不當”八字來歸納綜合，[109]所以沒有需要正面對待的。更深一層的思惟緣由是：以牟宗三為代表的“現代新儒家”既不克不及認同近代中國反動派的劇烈主義或烏托邦主義，也對康梁維新派的君主立憲式的英國不受拘束主義不屑一顧，他們所認同的是1920年月以后的文明守舊主義，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”為代表的對傳統文明的調適精力。但是，自廣義的戊戌運動[110]所引發的社會危機及其觀念轉變的角度看，那么我們可以說，康、梁維新派的儒學思惟亦可稱為“近代新儒學”的形態，其特征在于他們的思惟仍深受中國傳統影響，並且自認為本身的思惟并沒有離開儒家傳統，特別是梁啟超更是信任傳統價值與現代價值是可以結合起來的，用他的話來說，就是“新學輸進，古義調和，通變宜平易近”。[111]只是此所謂“近代”須限制在廣義上的戊戌運動之后至1920年月新文明運動為止這一特別時段。
而從事傳統文明研討的一些華裔american學者對康有為別有一種觀感，例如蕭公權（1897—1981），他在早年的巨著《中國政治思惟史》當中，由于受當時反動史觀的影響，對康氏思惟評價甚低，謂其思惟“貌似成理，而實多強詞奪理”，稱其“立憲為保皇”故其實質是“假平易近權”，又“托孔子以為變法之口實”故其實際是“假維新”，[112]但是他在暮年發現了一批康有為未刊手稿，并在仔細審讀之下，對康氏流露出更多的“同情”，完成了最后一部英文學術專著《康有為思惟研討》，改變了此前對康氏思惟的評價。蕭氏門生汪榮祖在譯后感言中坦露：“長久以來，國人視康有為‘反動’，因其反反動。但反動未及一世紀，終發覺必須回頭走改造的路。改造之路，也就是康有為曾經提出的途徑。”[113]
蕭公權指出康有為的歷史定位應該是：在“第四階段”的儒學史上“占有極主要的位置”。[114]他認為儒學自先秦以來的發展經歷了三個階段，先秦孔孟荀為第一階段，漢魏隋唐為第二階段，宋代表學為第三階段，至于康有為則從公羊學那里獲得靈感，并用西學以及佛學給予儒家以廣泛的意義，擴年夜了儒家的倫理與政治的學說，是以他實際上“開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上占有極主要的位置”。這個說法與當代新儒家的“儒學三期說”完整分歧，卻與李澤厚的“四期說”貌合而實則有異。不過，蕭氏并不認為康的思惟屬于一種“新儒學”，他只是開風氣之先，而其思惟的局限性仍然很年夜，因為他“本身或許不在不知不覺中，不止一端地形成儒學的式微”。[115]風趣的是，這個見解卻是與康氏門生梁啟超對其師的評價有些許類似：《新學偽經考》“所生影響有二：第一，清學正統派之立腳點最基礎搖動；第二，一切古書皆須從新檢查估價。此實思惟界之一年夜颶風也。”此謂康氏思惟開風氣之先，另一方面，“《改制考》復以真經之所有的分為孔子托古之作，則數千年來共認為神圣不成侵略之經典，最基礎發生疑問，惹起學者懷疑批評的態度。”[116]此謂康氏思惟從最基礎上具有顛覆儒家經典傳統的魔力，其后果不是發揚儒學，反而使儒學招人厭。
當然，今文經學的“懷疑批評的態度”能否與此后新文明運動引發的“從頭估定一切價值”的懷疑批評精力有著某種內在或外緣性的關聯，這是值得思考的另一問題，這里不克不及遽下推論。要之，假如我們擺脫“反動史觀”的籠罩，或許能從頭發現康有為思惟在儒學史上的新意義及其局限性。其局包養金額限性正如牟宗三所說的“年夜而無當”，即他的幾乎一切著作和言論在嚴密的學術審視下，都會顯得破綻百出，這是由于他把“學術”當做了“政治”的東西，但是其思惟的意義則表現為“懷疑批評的態度”以及漸進式改進主義的正面價值。事實上，康有為并不是頑猛攻舊派，他在思惟上受歐化的影響其實很深，惟其這般，迫使他認真思慮一個問題：即若何在傳統文明被歐化沖擊得亂七八糟的危難時局中，重拾“其道無乎不在”的“孔子之道”，[117]變成了他平生的性命尋求。他在政教問題上，提出“政教分離，雙輪并馳”的觀點，雖然缺少具體的計劃和細密的論證，可是至多比主張回歸文明專制的“官師政教合一論”的章學誠要“進步”一些，顯示出康氏改進主義政治學具有必定的時代氣息。
干春松的康有為研討亦取“同情清楚”的立場，認為若從文明平易近族主義的角度看，我們應當更同情地清楚康有為在儒教與國家意識和國平易近精力培養之間以及文明傳統與政治之間的復雜情結，而當那些“儒教”批評者的觀點變成“政治正確”的主旋律之后，卻反而掩蓋了康有為思緒中對東方政治形式的省思，同時也忽視了其漸進主義式的、確定文明傳統的改進計劃的正面價值。事實上，就其實質而言，康有為師徒倡導儒教的主張及其實踐，與其說是一種宗教運動，不如說是一場盼望借助宗教情勢來推動“國平易近品德運動”。[118]縱覽1900年近代中國社會轉型之全局，此說當可成立。惟康氏倡儒教為國教的建國方略之實質及其最基礎旨趣而言，無疑在于將傳統孔教向國教宗教（state religion）的標的目的扭轉，這就嚴重違背了其所宣稱的“政教分離，雙輪并馳”的立場，結果必將帶來文明專制的負面效應，對此卻也不克不及視若罔聞。至于“國平易近品德運動”的概念其實源自japan(日本)，借由梁啟超的《新平易近叢報》轉而輸進中國，亦未可知。[119]但是明治早期興起的“國平易近品德運動”，上有帝國當局的主導，下有御用學者（如井上哲次郎）的鼓動，其旨趣在于推動國平易近品德的“齊一化”（丸山真男語），以抵御西潮帶來的精力淨化，因此帶有強烈的平易近族中間論、文明專制論以及國家威權主義的顏色。[120]而近代中國出現的“品德反動”（梁啟超）、“倫理覺悟”（陳獨秀）等觀點主張更多地帶有“啟蒙”顏色，故不成與japan(日本)的“國平易近品德運動”相提并論。
總之，在近代思惟史上，“政教”問題備受關注，顯然與康有為的儒教運動親密相關，他在吸取東方政治經驗的基礎上，提出“政教分離，雙輪并馳”的政教主張，事理雖不錯，卻并非其本愿，因為其內心依然無法放棄立儒教為“國教”的夙愿，但是他本身能夠也不太清楚“國家宗教”的設想是對現代國家“政教分離”原則的嚴重背離，因為任何一個奉行政教分離的現代國家都將制止設立“國教”作為首務；他以孔子為“年夜地教主”、以“衍圣公”為“總理”的儒教會設想，也無不被眾人驚為離經叛道莫此為甚的怪論；他意在用儒變法，采取漸進主義的方法，來重建“虛君共和”的體制，企圖力挽傳統儒學于狂瀾既倒之勢；但其思惟又有幻想主義的一面，如《年夜同書》（約成于1902年）便以公羊三世說為基礎，雜糅東方的不受拘束同等博愛等近代思惟，主張打消國界、階級、種族等等一切近代國際法的規則，實現無差別的年夜同主義世界次序，盡管這種“年夜同主義”無非是一種烏托邦。[121]
歷來以為“五四”以后中國步進了激進的幻想主義時代，對傳統的反水與顛覆是史無前例的，而康有為等守舊派往往與保皇派一路構成了企圖倒轉歷史的舊勢力，是以新文明運動與儒教運動完整屬于兩股道上跑的車，甚至儒教運動反過來成了催發新文明運動的一個直接緣由，這是歷史的吊詭。但是在康的思惟豪情中其實并不缺少幻想主義，他對晚清帝制中守舊勢力看不慣，好像他對共和新潮中激進勢力看不慣一樣，其最基礎緣由或許在于：他既是一位政治守舊主義者，又是一位社會幻想主義者。故他的思惟性情有時會表現出決裂的一面。可是，守舊主義與幻想主義的巧妙結合恰構成康有為的獨特風貌，使其成為開風氣之先的思惟人物。恰是在這一特定的意義上，康有為可謂是“近代新儒家”，盡管有學者稱其為“最后的儒家”，[122]而其思惟影響也為時甚短且多負面。客觀地看，他的儒學思惟囿于今文經學的狹窄范圍，喜歡發揮“微言年夜義”般的宏論，既不屑于漢學的考鏡源流的傳統方式，也沒有從西學那里學到嚴密的概念論證的方式，所以最終難以稱得上是一位有學術建構力的思惟家。[123]
最后須指出，在康氏思惟當中，儒教國教論與政教分離說、物質救國論[124]構成鼎足之勢的關系，并非是簡單的政教二元或政教一元論者，其思惟特質表現為極真個文明平易近族主義，是無須置疑的。可是，那些不反動缺乏以建設共和新體制、不打破傳統、不顛覆禮教便無法實現“包養金額現代化”的五四運動以降的激進知識人，將孔子與專制簡單同等，將傳統文明視作中國文明落后之本源等等觀點，顯然也難免過火而值得檢查。另一方面，康氏儒教運動遭到慘敗的緣由也值得沉思，其最基礎緣由不在于他在政教觀上未能堅守政教合一立場，而在于他過分自負地以為世陋儒教可以變身為如基督教普通的純粹宗教，並且可以將儒教打形成君主立憲制的品德基礎，但是事實上，在專制帝國已成崩塌之勢的時代潮水下，他不依不饒地欲變世陋儒教為國家宗教是既無需要也不成能了。
發人深省的是，政教分離盡管是近代國家的立國原則，可是這一原則能否意味著國家不再需求宗教？借使倘使這般，能否意味著人類不再需求宗教？反過來說，假如宗教對于人類精力生涯而言依然是不成防止的，那么，國家應當若何對待和處理宗教事務？誠然，現代國家不再需求從宗教中尋求符合法規性，故無法在法令上規定某種特定宗教為“國教”，因為這會違反信教不受拘束的律則，可是國家依然面臨若何對待人類精力領域中的宗教-文明問題。在當當代界的某些平易近主國家和地區，宗教勢力開始被有條件地允許參加政治活動以及參與公共議題的討論，而當局也面臨若何善待宗教以維護平易近族文明尊嚴，嚴格主義的政教分離正遭到新的挑戰。我們了解在現代中國，孔教已經喪掉前近代的軌制依托，孔教也從來不是軌制性的嚴格宗教，可是儒家作為一種文明傳統，它的倫理價值觀如對仁愛、正義、霸道等等的執著信心仍然存在，我們應當若何通過創造性轉化來善待孔教？若何重建公道性的政教關系？這些都是我們今后思慮中國文明未來走向時，不得不面臨的嚴肅課題，需求我們認真思考。
注釋：
[1]關于1895年以后的三十年間，中國進進了“轉型時代”，是張灝提出的一個主要論述，參見張灝：《時代的摸索·媒介》，臺北：中心研討院、聯經出書，2004年，第3頁。關于這一論述的討論，則可參見丘為君：《轉型時代——理念的構成、意義與時間定限》，載王汎森等著：《中國近代思惟史的轉型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，臺北：聯經出書，2007年，第507—530頁。
[2]胡適：《新思潮》（1919年冬），轉引自張灝：《重訪五四：論五四思惟的兩歧性》，載氏著：《時代的摸索》，第114頁。
[3]須說明的是，本文所用“孔教”一詞，重要指儒家的一套教化思惟體系，故與“儒學”屬同義詞。只是本文并不決心地區分應用。
[4]楊陽：《王權的圖騰化——政教合一與中國社會》，杭州：浙江國民出書社，2000年。
[5]例若何光滬：《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編：《孔教問題爭論集》，北京：宗教文明出書社，2000年。原載《文明：中國與世界》第4輯，北京：三聯書店，1988年。
[6]陸胤：《政教存續與文教轉型——近代學術史上的張之洞學人圈》，北京：北京年夜學出書社，2015年；張廣生：《返本開新：晚世今文經與孔教政教》，北京：中國政法年夜學出書社，2016年；陳暢：《天然與政教——劉宗周慎獨哲學研討》，上海：上海國民出書社，2016年。
[7]根據《布萊克維爾政治學百科全書》的解釋，“政教關系”蓋指教會與國家的體制關系：“教會與國家之間的關系可以看做是一種體制現象，但是，從最基礎性的觀點出發，也可以將其看做是存在于人類之中精力或內心生涯與社會或集體生涯之間的親密聯系。”（〔英〕戴維·米勒、韋農·波格丹諾編：《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來譯，北京：中國政法年夜學出書社，1992年，第108頁）是以根據英文的表述，應該是separation of state and church——即國家與教會的分離；而不是separation of state and religion——即國家與宗教的分離。順便指出，在中文語境中，“政教”一詞具有多義性，“政”既指當局權力，又可指禮法典章軌制，而“教”既指普通意義上的教化，又可泛指孔教、道教、釋教等各種人文教義以及宗教教義。至于“政教分離”概念，其實來自japan(日本)的譯名，詳見后面有關梁啟超的討論。
[8]參見張踐：《論政教關系的層次與類型》，《宗教學研討》2007年第2期。特別是第139—140頁。
[9]黃克先：《兩岸政教關系的發展及新局：過往與未來之間》，載《思惟》第30輯，臺北：聯經出書，2016年5月。
[10]陳明、朱漢平易近主編：《原道》2016年第3輯（總第31輯），北京：新星出書社，2016年9月。
[11]關于“政教分離”，〔英〕洛克（John Locke，1632—1704）的有名定義已成常識：“我以為下述這點是高于一切的，即必須嚴格區分國民當局的事務與宗教事務，并正確規定二者之間的界線。”（《論宗教寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館，1981年，第5頁）
[12]參見井上修一：《フランスにおける政教分別の法の睜開》，載釋教年夜學《教導學部論集》第21輯，2010年3月，第1—18頁。
[13]參見森本あんり：《ロジャー・ウィリアムズに見る政教分別論の相剋》，載年夜西直樹、千葉真編：《歴史のなかの政教分別：英米におけるその來源と睜開》，東京：彩流社，2006年，第45—71頁。
[14]〔美〕沃格林：《政治觀念史稿》卷五《宗教與現代性的興起》，霍偉岸譯，上海：華東師范年夜學出書社，2009年，第23頁。
[15]“政教二元”其實是晚期基督教主張的一個觀點，見諸《新約圣經》的一句話：“把凱撒的工作交給凱撒，把天主的工作交給天主。”晚期羅馬教皇吉萊希厄斯一世（Delasius I）在公元496年，將其比方成不克不及用一只手把握和應用的兩把寶劍：“既然天主賦予了我們和身體分離的靈魂，那么教會與國家就應彼此獨登時存在，因此天子行使精力權力與教皇把持世俗的事務都是不正確的。天主將其分離的東西，沒有人可以將它們合二為一。”（〔美〕萊斯利·里普森：《政治學的嚴重問題》，劉曉等譯，北京：華夏出書社，2001年，第140頁）但是事實上，早在公元313年羅馬天子君士但丁1世宣布的“米蘭敕令”為標志，晚期遭遇國家權力危害的基督教獲得了“公認”，380年羅馬帝國天子狄奧多修斯1世發布敕令，基督教正式成為“國教”，歐洲中世紀“政教合一”的時代自此拉開了尾聲。
[16]李明輝：《評論臺灣近來有關“中華文明基礎教材”的爭議》，《思惟》第25期，臺北：聯經出書，2014年，第277頁。這是李明輝針對張灝《政教一元還是政教二元》一文（詳下）所提出的批評。
[17]原話是：“雖然人們經常遭到好處所把持，可是即使是好處自己，和一切的人類事務，是完整被意見所把持。”（轉引自黃克武：《一個被遺棄的選擇：梁啟超調適思惟之研討》第1章“導論”，北京：新星出書社，2006年，第2頁。“意見”兩字的著重符號為原文一切）
[18]若有學者指出，上古社會且不論，秦漢以降的中國社會盡管政教結合的水平有所緩和，可是基于“皇帝”軌制的“政教合一”形態則一向延續了二千年之久（何光滬：《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編：《孔教問題爭論集》，第178頁）。楊陽《王權的圖騰化——政教合一與中國社會》亦持此說。張廣生也用“政教合一”概念來指稱中國歷史文明的基礎形態，姑舉一例：“中國的‘文明-國家’有著政教合一的傳統，和東方相對照，中國文明的傳統不是政治與文明的決裂，而是政治與文明的合一。西周的王宮學與國家立法體系是中國政教合一國家文明的源起。”（見氏著：《返本開新：晚世今文經與孔教政教》，第188頁）但是，由于“政教合一”的用語具有濃厚的西學涵義及其特別的宗教佈景，是以，當我們應用這一概念來思慮中國問題包養留言板時，則需求慎之又慎。
[19]何休解詁、徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，《十三經注疏》本，上海：上海古籍出書社，2014年，第6—12頁。
[20]梁啟超：《清代學術概論》，朱短期包養維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，上海：復旦年夜學出書社，1985年，第64頁。另參朱維錚：《重評〈新學偽經考〉》，載氏著：《中國經學史十講》，上海：復旦年夜學出書社，2002年，第192—205頁。
[21]平易近國初唐武功門生陳柱（1890—1944）撰述《公羊家哲學》（撰于1928年，刊于1929年），在《撰述考》一章中，引韓愈之說“晚世《公羊》學幾絕”之后，斷言：“公羊之說，久成絕學，至清孔廣森始著《公羊通義》。”此后羅列了六位治公羊學者之名：莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳、陳立、皮瑞錫，但對他們的學說未及一字；后面又提到廖溫和康有為，則以“說尤奇詭”、“益掉其本真”斥之，表現缺乏為取（陳柱：《公羊家哲學》，李靜校注，上海：華東師范年夜學出書社，2014年，第148—149頁）。
[22]張灝：《政教一元還是政教二元？：傳統儒家思惟中的政教關系》，載《思惟》第20期，臺北：聯經出書，2012年，第111—144頁。下引此文，不再出注。
[23]唐以后至多有三種類型的道統說，參見吳震：《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中間》，載《浙江年夜學學報》2016年第3期（網絡版）。
[24]黃進興便指出清初統治者善用漢化政策，特別是在意識形態上強調道統與治統合于一身的政治權威只能由帝王承擔，詳氏著：《優進圣域：權力、崇奉與正當性》所收《清初政權意識形態之探討》，臺北：允晨文明出書，1994年，第88—124頁。
[25]張文此說有誤。普通認為，《皇極辨》有先后兩本，初本撰于淳熙十六年（1189），即與《中庸章句序》的撰述年月分歧，收在宋本《晦庵師長教師文集》后集；定本（即傳世本）則成于慶元二年（1196），收在《朱子文集》卷七十二。根據陳來的考核，前后兩本略有文字差異，但其基礎思惟并無差異（見陳來：《“一破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，載《北京年夜學學報》2013年第1期）。據此，就不存在朱子思惟有所謂1189年至1192年的發展變化之說。另參吳震：《宋代政治思惟史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中間》，《復旦學報》2012年第6期。
[26]《朱子文集》卷七十二，《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第3454頁。
[27]余英時：《朱熹的歷史世界》第1章“回向‘三代’——宋代政治文明的開端”，北京：三聯書店，2004年。
[28]《文史通義·原道下》末附“族子廷楓”識語，《章氏遺書》卷二，北京：文物出書社，1982年，第12頁。又如：“治教無二，官師合一”（《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁）。“古者官師政教出于一”（《文史通義·感遇》，《章氏遺書》卷六，第53頁）。
[29]《禮記正義》卷五十九，《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1669頁。
[30]關于章學誠的“官師政教合一”論，參看吳震：《章學誠是“近代”意義上的“學者”嗎？——評山口久和〈章學誠的知識論〉》），澳門年夜學《南國學術》2014年第1期，第146—162頁。
[31]參見張灝：《從世界文明史看樞軸時代》，載《二十一世紀》2000年4月，第58期。
[32]參見張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯書店，1999年，第415頁。
[33]〔美〕本杰明·史華慈：《現代中國的思惟世界》（程剛譯、劉東校），南京：江蘇國民出書社，2004年，第53—54頁。
[34]孫希旦：《禮記集解》卷十三《王制第五》，北京：中華書局，1989年，第361頁。
[35]《文史通義·原道上》，《章氏遺書》卷二，第10頁。
[36]《文史通義·原道上》，《章氏遺書》卷二，第11頁。
[37]《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁。
[38]《文史通義·史釋》，《章氏遺書》卷五，第41頁。
[39]《文史通義·詩教上》，《章氏遺書》卷一，第5頁。
[40]《文史通義·師說》，《章氏遺書》卷六，第51頁。
[41]王汎森：《權力的毛細管感化》第9章《對〈文史通義·言公〉的一個新認識》，北京：北京年夜學出書社，2015年，第451頁。
[42]《文史通義·經解上》，《章氏遺書》卷一，第8頁。
[43]《新書·年夜政下》，《百子全書》所收掃葉山房1919年石印本，杭州：浙江國民出書社，1984年影印本，無頁碼。
[44]余英時：《士與中國文明》，上海：上海國民出書社，1987年，第170—171頁。
[45]余英時：《士與中國文明》，第171頁。
[46]《漢書》卷五十六《董仲舒本傳》。
[47]《中國知識分子的現代傳統——兼論“俳優”與“修身”》，見《士與中國文明》，第107頁。
[48]《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁；《文史通義·感遇》，《章氏遺書》卷六，第53頁。
[49]余英時：《士與中國文明》，第102頁。
[50]王汎森：《權力的毛細管感化》，第460頁。
[51]《龔自珍選集》上冊，北京：中華書局，1959年，第4頁。按，根據梁啟超的說法，龔自珍和魏源“皆好作經濟談”，“故后之治今文學者，喜以經術作政論，則龔、魏之遺風也”（梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，上海：復旦年夜學出書社，1985年，第63頁）。
[52]以上分別見魏源：《默瓢上·學篇九》，《魏源集》，臺北：鼎文書局，1978年，第23頁；譚獻：《復堂日記》，石家莊：河北教導出書社，2000年，第20頁；鄭觀應：《鄭觀應集》上冊《道器篇》，上海：上海國民出書社，1982年，第244頁。這些資料線索均見王汎森《權力的毛細管感化》，第460—462頁。
[53]孫寶瑄：《忘山廬日記》1897年3月17日，上海：上海古籍出書社，1983年，第80頁。
[54]王國維：《論政學疏稿》（1924年），見《王國維選集》第14卷，杭州：浙江教導出書社；廣州：廣東教導出書社，2009年，第212頁。
[55]以上關于晚清平易近初的“道出于二”的思惟現象，參見羅志田：《道出于二：過渡時代的新舊之爭》，北京：北京師范年夜學出書社，2014年。
[56]《張之洞選集》第12冊，石家莊：河北國民出書社，1998年，第9704頁包養網推薦。
[57]《勸學篇》卷上內篇《齊心第一》，《張之洞選集》第12冊，第9708頁。
[58]林存光：《儒家式政治文明及其現代轉向》，北京：中國政法年夜學出書社，2006年，第113頁。不過，在當時人的眼里可紛歧樣，例如在保皇派葉德輝（1864—1927）對《勸學篇》的評價中，就指出：“君主興則儒教昌，平易近主興則耶教盛。……獨忠君為儒教挺拔之義，西教不及知也。”（葉德輝：《葉吏部與俞恪士觀察書》，載蘇輿著、胡如虹編：《蘇輿集》，長沙：湖南國民出書社，2008年，第201頁）這是說，“君主”與“儒教”正可謂是命運配合體，兩者不成偏廢。東方那套耶教思惟則是站在君主制的對立面——“平易近主”的基礎上才得以成立，這與“忠君”為主旨的“儒教挺拔之義”是無法比擬的。這無疑是將宗教權威同等于君主權威。
[59]黃進興指出元代曹元用（1268—1330）的一段話可為“政教相維”說供給一個注腳：“孔子之教，非帝王之政不克不及及遠；帝王之政，非孔子之教不克不及善俗。教不克不及及遠，無損于道；政不克不及善俗，必危其國。”〔孔貞叢：《闕里志》卷十，明萬歷年間刊本，第40頁下。元文帝天歷二年（1329）《遣官祭闕里苗碑》。轉引自黃進興：《從理學到倫理學——清末平易近初品德意識的轉化》下篇第1章“研討孔教的反思包養網VIP”，臺北：允晨出書，2013年，第246頁〕
[60]好像情維新派的宋恕（1862—1910）對于時人“盲貶唐虞三代”的政教傳統提出了批評：“今我國之政法禮教風俗年夜都起于元、明以后，于宋前且絕少相涉，何況唐虞、三代！談新者多盲貶，宜禁其于會所妄演。”（宋恕：《代擬瑞安演說會章程》，1902年12月，胡珠生編：《宋恕集》，北京：中華書局，1993年，第353—354頁）
[61]譚嗣同：《興算學議·上歐陽中鵠書》，見《譚嗣同選集》，北京：中華書局，1981年，第160—161頁；《仁學·二十九》，見《譚嗣同選集》，第337頁。
[62]參見羅志田：《權勢轉移：近代中國的思惟與社會》（修訂版）所收《中國傳統的負面整體化：清季平易近初反傳統傾向的演變》，北京：北京師范年夜學出書社，2014年，第186—187頁。
[63]蘇輿：《年齡繁露義證》卷十，北京：中華書局，1992年，第302頁。
[64]關于中國現代文明的“倫理宗教”問題，參見陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》，北京：三聯書店，1996年。許倬云亦認為，周代的至上神——“天”已逐漸向“品德的神”發生轉化，最終發展出倫理宗教的崇奉系統（參見許倬云：《周人的興起及周文明的基礎》，《中心研討院歷史語言研討所集刊》第38本，1968年）。
[65]《孟子集注》卷八《離婁下》，朱子：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第295頁。
[66]《年夜學章句序》，朱子：《四書章句集注》，第2頁。
[67]例如康有為曾坦誠他有一段時期想當“教主”：“吾少嘗欲自為教主矣”，只是他后來意識到儒教乃是全球正義之學，所以還是奉孔子為“年夜地教主”為宜。見《康有為選集》第10集《參政院提議立國之精力議書后》（1914年），北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第206頁。
[68]王國維早在1905年就已洞穿康有為、譚嗣劃一維新派“于學術非有固有之興味，不過以之為政治上之手腕”，痛斥當時以學術“為政論之手腕”的風氣（《論本年之學術界》，《王國維文集》第3卷，第37、39頁）。
[69]最早懷疑《戊戌奏稿》為“偽”者，是黃彰健（見其著《戊戌變法史研討》所收《康有為〈戊戌奏稿〉辨偽》，臺北：中心研討院歷史語言研討所，1970年，第555—557頁）。后在80年月初由于故宮檔案館加入我的最愛的奏折原件《杰士上書匯錄》被發現，《戊戌奏稿》為后來改作遂成鐵案。特別是此中的《國教折》即是《杰士上書匯錄》所收的《保教折》的改作。但是兩篇文字完整分歧。黃彰健認定為“偽作”，黃明劃一主編的《康有為晚期遺稿述評》認為是“改寫”（廣州：中山年夜學出書社，1988年，第186頁），孔吉利則以“增飾”一詞來為此《折》定性（見氏著：《康有為變法奏章輯考》，北京：北京圖書館出書社，2008年，第261頁），茅海建認為是“作偽的另作”（見氏著：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：三聯書店，2009年，第452頁），此說可從。茅海建推測此《折》年夜致作于宣統年間，而唐文明根據諸多文獻的內證，推測年夜致作于1904年或稍后（見其著：《敷教在寬：康有為儒教思惟申論》，北京：中華國民年夜學出書社，2012年，第151頁）。今姑從之。
[70]《杰士上書匯錄》所收，載黃明劃一主編：《康有為晚期遺稿述評》，第289頁。
[71]茅海建批評此設想計劃“亦近同于說夢”（《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第446頁）。
[72]例好像情變法的守舊派人士陳寶箴（1831—1900）便指出：“逮康有為當海禁年夜開之時，見歐洲各國尊重教皇、執持國政，以為外國強盛之效，實由于此。……而不知……歐洲教皇之徒，其后以橫行各國，激成兵禍戰爭至數十年，而其勢已替，及政學興、格致盛而其教益衰。”并奏請銷毀《孔子改制考》。見陳寶箴：《奏請厘正學術培養人才折》，翦伯贊等編：《戊戌變法》第2冊，上海：上海國民出書社，1953年，第385—389頁。
[73]其實，康有為暮年仍未改變這一設法，如1911年12月《共和政體論》中，他設想的虛君共和制是：“夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非待其治世也，誠符合奉土木偶為神之義，則莫如公立孔氏之衍圣公矣。”（《康有為選集》第9集，第248頁）認為君主立憲當配以“土木偶為神”的宗教氣力，而此宗教氣力的象征性人物則非“衍圣公”莫屬。
[74]《康有為選集》第4集，第98頁。
[75]《康有為選集》第4集，第98頁。
[76]唐文明：《敷教在寬——康有為儒教思惟申論》，第135、168頁。
[77]《康有為選集》第9集，第327頁。
[78]黃克武：《平易近國初年儒教問題之爭論（1912—1917）》，載其著：《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出書社，2013年，第309頁。
[79]村田雄二郎：《儒教與淫祠——清末廟產興學思惟的一個側面》，載溝口雄三、小島毅主編、孫歌等譯：《中國的思維世界》，南京：江蘇國民出書社，2206年，第555—556頁。
[80]參見曾傳輝：《宗教概念與迻譯與格義》，載《世界宗教研討》2015年第5期。
[81]《康有為選集》第9集，第345—346頁。按，這里提到日人譯語“以釋教諸宗，加疊成詞”，這是實情。在japan(日本)最早的“英日辭典”1862年出書的《英和對譯袖珍辭書》（作者堀達之助）當中，譯宗教為“主旨、神教”。然我們不克不及確定康有為能否讀過此書。只是在康氏看來，“宗教”源自釋教的“宗之教”，這顯然以釋教即神教來懂得religion。其實，“宗教”傳進中國別的還有一條中國傳教士的途徑，至多在19世紀中葉就已出現，如american傳教士衛三畏（1812—1884）1848年刊《中國總論》中指出：“中國沒有凡是意義上的‘宗教’一詞。”（陳俱譯，陳絳校，上海：上海古籍出書社，2005年，第717頁）
[82]《儒教會序二》（1912年10月），《康有為選集》第9集，第343頁。
[83]錢穆早在1946年《靈魂與心》一文中便指出：“若要說東方人有宗教，寧可說是孔教而非釋教。……故若以儒家思惟為一宗教，則無妨稱之為人生教，某人文教，或圣賢教。”（錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第14頁）牟宗三更為明確地倡言孔教依據廣泛而超出的品德精力實體“而得以成為人文教”，并指出“人文教之所以為教，落下來為日常生涯之軌道，提上往確定一超出而廣泛之品德精力實體。此實體通過祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之‘神性之實’‘價值之源’。”（《人文主義與宗教》，見氏著：《性命的學問》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第64、65頁）
[84]《蔡元培選集》第2卷《對于新教導之意見》，杭州：浙江教導出書社，1989年，第135頁。按，當然更激進的反對者當數陳獨秀（1879—1942）和李年夜釗（1889—1927），如陳獨秀已認識到“政教分途，已成公例，憲法乃系法令性質，全國從同，萬不克不及觸及宗教品德，使人有收支依違之余地。”（陳獨秀：《獨秀文存》卷一《再論儒教問題》，合肥：安徽國民出書社，1987年，第92頁）進而劇烈主張顛覆儒教、改造倫理，發出了“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”（《獨秀文存》卷一《吾人最后之覺悟》，第41頁）這句名言；又如李年夜釗在1922年連續撰寫《非宗教者宣言》《宗教妨礙進步》（《李年夜釗選集》卷四，北京：國民出書社，2009年）兩文，斷定“宗教是妨礙人類進步的東西”。
[85]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治japan(日本)·東方》，北京：社會科學文獻出書社，2001年，第429頁。
[86]梁啟超：《飲冰室合集·文集》九，1936年原版，北京：中華書局，2015年，第50頁。
[87]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治japan(日本)·東方》，第417頁。包養違法
[88]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治japan(日本)·東方》，第417頁。
[89]丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海國民出書社，2009年，第183頁。
[90]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲選集》下冊《致梁啟超書九通（一）》，天津：天津國民出書社，2003年，第486頁。順便一提，黃遵憲的思惟屬溫和守舊主義，主“君平易近共主”主義，據傳，戊戌之后的六七年間，黃與梁啟超的書信往還竟不下十余萬言（散見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第181—229頁），梁啟超的思惟由激進轉向溫和守舊，最終走向君主立憲立場，蓋與黃氏之影響有莫年夜關聯。參見張朋園：《梁啟超與清季反動》，上海：上海三聯書店，2013年（原刊于1964年），第116頁。
[91]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲選集》下冊《致梁啟超書九通（一）》，第487頁。
[92]當然，梁啟超在japan(日本)所受影響的思惟來源很是多元，如japan(日本)宗教學奠定者姉崎正治（1873—1949）的宗教理論以及德國政治學家伯倫知理（Bluntchli Johann Caspar,1808—1881）《國家論》的“近代國家理論”，都對梁氏有直接的思惟影響（參見上揭〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》；鄭匡平易近：《梁啟超啟蒙思惟的東學佈景》，上海：上海書店出書社，2003年）。恰是姉崎正治于1899年5月邀請梁啟超在“japan(日本)哲學會”的年會上發扮演講，梁的演講題目為《論支那宗教改造》，成為其在japan(日本)學界的首秀。梁在文中極力強調“宗教反動”的需要性，并為何謂“儒教”做了五點辯護（參見《飲冰室合集·文集》三，第54—61頁）。
[93]梁啟超：《飲冰室合集·文集》四《論釋教與群治的關系》，第45頁。
[94]梁啟超：《飲冰室合集·文集》四《論釋教與群治的關系》，第45頁。
[95]黃進興：《從理學到倫理學——清末明初品德意識的轉化》下篇第1章“研討孔教的反思”，臺北：允晨出書，2013年，第240頁。
[96]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注本，第70，72—73頁。
[97]參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治japan(日本)·東方》，第443頁。
[98]《新平易近說》第5節《論私德》，《飲冰室合集·專集》三，第15頁。
[99]梁啟超：《梁任公在中國公學演說》（載平易近國九年三月十五日《申報》），引自丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第578、580頁。參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治japan(日本)·東方》，第444頁。
[100]陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學特質》，載楊貞德主編：《視域交會中的儒學：近代的發展》（《第四屆國際漢學會議論文集》），臺北：中心研討院，2013年，第130頁。
[101]梁啟超：《什么是新文明》（1922年），夏曉紅編：《飲冰室合集·集外文》中冊，北京：北京年夜學出書社，2005年，第908頁。
[102]胡適：《胡適日記全編》5，1929年2月2日，（曹伯言收拾），合肥：安徽教導出書社，2001年，第354頁。
[103]以上見梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注本，第73、74頁。
[104]《朱子文集》卷三十六《答陳同甫》第6書，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第1583頁。
[105]林毓生：《政教合一與政教分離》，載其著：《政治次序與多元社會》，臺北：聯經出書公司，1989年，第96、96—97頁。按，與林毓生同門的張灝（均為殷海光門生）考核朱子思惟由“政教二元”急轉至“政教一元”的思緒，可謂與此處林毓生的觀點完整分歧。
[106]林毓生：《政治次序與多元社會》，第95頁。
[107]林毓生：《政治次序與多元社會》，第97頁。
[108]徐復觀：《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》，載氏著：《中國思惟史論集》，上海：上海書店，2004年，第283頁。
[109]牟宗三：《性命的學問》，第86頁。
[110]取自張灝的說法。狹義的戊戌運動是指1898年的“百日維新”，而廣義的戊戌運動則是指1895年至1898年間的改造運動。從廣義的角度看，戊戌運動就不是單純的政治改造運動，同時也是一場思惟文明運動。見氏著：《一個劃時代的政治運動——再認戊戌維新的歷史意義》，載《時代的摸索》，第243—244頁。依此，這場思惟文明運動預示著整個傳統文明體系即將發生丕變，也意味著傳統文明體系的焦點——儒家思惟必將迎來本身的轉變。下文我們所應用的“近代新儒家”即是在這個意義上而言的，這是1895年引發的社會轉型必定帶來思惟轉型的一個結果，換種說法，近代新儒學是廣義戊戌運動所發生的思惟文明巨變的一部門。
[111]梁啟超：包養站長《新平易近說》，《飲冰室合集·專集》四，第22頁。黃克武雖未應用“近代新儒學”一詞，但他對梁啟超的評價顯然更具“同情”，認為其思惟與儒家傳統存在內在的連續性，例如儒家傳統對個人的尊敬，尤其是王陽明的知己觀念，應當是梁氏非穆勒主義的個人不受拘束觀的基礎。參見氏著：《一個被遺棄的選擇：梁啟超調適思惟之研討》，北京：新星出書社，2006年，第33—34頁。
[112]轉引自汪榮祖《引言》，見蕭公權《康有為思惟研討》（汪榮祖譯）卷首，北京：新星出書社，2005年，第1頁。按，汪榮祖本身亦撰有《康章合論》（北京：新星出書社，2006年。原刊于1987年），對康有為的積極評價更出乃師蕭氏之右。
[113]轉引自汪榮祖《引言》，見蕭公權《康有為思惟研討》卷首，第2頁。
[114]蕭公權：《康有為思惟研討》，第83頁。
[115]蕭公權：《康有為思惟研討》，第84頁。
[116]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注本，第64、65頁。
[117]康有為：《儒教會序》（1912年9月），《康有為選集》第9集，第341頁。
[118]干春松：《保教立國——康有為的現代方略》，北京：三聯書店，2015年，第72—73頁。按，房德鄰對儒教運動的評價則是：“平易近初的儒教運動，其實質不是一場宗教運動，而是一場守舊的平易近族主義文明運動。”（房德鄰：《儒學的危機與嬗變：康有為與近代儒學》，臺北：文津出書社，1991年，第177頁）這類評價有能夠低估了近代中國新興的“宗教”關鍵詞對于守舊主義、平易近族主義運動的助推感化。參見葛兆光：《儒教、釋教抑或耶教？——1900年前后中國的心思危機與宗教興起》，載王汎森等著：《中國近代思惟史的轉型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，第201—240頁。
[119]1902年9月梁啟超在《敬告留學生諸君》一文中明確應用“國平易近品德”一詞，強調“立國家政治之基礎”的同時，“又當立社會品德之基礎”（《飲冰室合集·文集》十一，第25頁）。
[120]參見吳震：《當中國儒學遭受“japan(日本)”——19世紀末以來“儒學japan(日本)化”的問題史考核》，上海：華東師范年夜學出書社，2015年。
[121]《年夜同書》成書后，康有為出手很是謹慎，僅在《不忍》雜志上刊載了前三章，全書公諸于眾則在其過世之后。張灝認為康有為的烏托邦思惟的特質是“軟性”的，他的未來世界設計并紛歧概否認政治權威的軌制，而是主張建構有政治組織的世界國家；與此分歧，還有一種是“硬性”的烏托邦主義，列進這份名單的有譚嗣同、劉師培以及李年夜釗等。巧妙的是，這兩種烏托邦主義都將本身的信心溯源至儒家“年夜同”幻想。參見氏著：《時代的摸索》所收《轉型時代中國烏托邦的興起》，第161—207頁。關于近代中國興起的烏托邦主義思潮及其傳統本源的問題，可以參看墨子刻：《烏托邦主義與孔子思惟的精力價值》，載《華東師范年夜學學報》2002年第2期，第18—23頁。
[122]Lin Mousheng,Men and Ideas:An Informal History of Chinese Political Thought,p.215.。轉引自蕭公權：《康有為思惟研討》，第90頁。
[123]蕭公權認為康有為并不是一位“有創見的思惟家”（《康有為思惟研討》，第94頁），這是一個主要論斷。盡管這般，蕭氏仍然承認康氏是“第一個用西學來擴年夜與充實中國哲學的思惟者……在重振中國哲學思惟上具有主要的貢獻”（同上）。不過這個論斷能夠會招致各方面的質疑，還有待更系統的論證。
[124]參見1905年康有為的《物質救國論》。文章流露出其對現代東方工業文明的積極態度。其后，他在1912年10月《儒教會序二》中亦明確指出：“歐美今所以盛強，不徒在其政治，而有物質為之耶？歐美所以為人心風俗之本，則更有教化為之耶？教化之與政治、物質，如鼎之足峙而并立。”（《康有為選集》第9集，第343頁）這是政治、教化與物質的鼎足之勢論，換成康氏語言，就是立憲（君主）救國、宗教（儒教）救國以及物質救國三論。只是關于這一點，本文已無暇申論。
責任編輯：姚遠
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