原標題：尋求權威與次序的統一——以晚明陽明學之“明太祖情結”為中間的剖析
作者：劉增光（中國國民年夜學哲學院副傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《文史哲》2017年第1期（總第358期）
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初二日乙巳
耶穌2018年11月9日
【摘要】
晚明陽明學中楊復所、管東溟等儒者推重明太祖，以心學為明太祖之思惟作注釋，以明太祖為比肩堯舜、超軼孔子的圣帝明王，他們的關注點重要觸及三教關系、孝悌與禮法、心學與道統等三個方面的內容。這種做法一方面可使陽明學政治化、體制化，具有官方學說的意味，另一方面則極年夜地減弱了陽明學對于現實政治的批評力度。后者尤其有違儒家之精力，陽明學何故走向沒落亦可自此窺得眉目。從政治哲學的視角來看，陽明后學的明太祖情結正凸顯出了心學對于次序、不受拘束與權威三者之間關系的思慮，而這一思慮其實自先秦儒學就已顯露眉目。
【關鍵詞】
明太祖；陽明學；明代政治；楊復所；管東溟
晚明士人中廣泛存在著一種推重明太祖并闡揚明太祖思惟的情況，這種推重和闡揚不僅限于思惟界，也流泛于文人群體如公安三袁中。在當時的陽明學士人群體中尤為惹人注視，泰州學派的羅近溪、楊復所一脈皆在此中，以衛道聞名的耿定向之門生管東溟也是當時推重明太祖的急先鋒，這一思惟現象可以定名為“明太祖情結”。這一現象不單對于懂得陽明學的式微至關主要，並且也內涵了晚明陽明學與明代政治的隱秘關聯，是懂得儒學對于政治次序與品德權威關系的見解的極佳窗口。對這一現象的探討至今尚少，就筆者寡識，僅吳震傳授所著《泰州學派研討》一書說起，余英時師長教師《宋明理學與政治文明》一書亦未觸及。本文以晚明王門中頗富影響的楊復所和管東溟為重要剖析對象，旁及復所之師羅近溪、王龍溪之門生周海門，以及羅楊師徒的配合老友、同時也是晚明四年夜高僧之首云棲祩宏的門生虞淳熙[1]。楊復所和管東溟是陽明學發展至末期的思惟界巨子，以其為剖析的中間對象，最能顯現陽明學士人“明太祖情結”的極致。希冀本文的摸索可以為研討陽明學的政治維度、思慮儒家與政治的深層關聯供給助益。下文分別從三教并行、孝悌與禮法、心學與道統三方面提醒這一現象的內在思惟意涵，最后反觀晚明陽明學與政治之關聯，并從權威與次序關系的政治哲學角度予以剖析。
一、三教并行
明代的三教關系論，有其佈景淵源，從思惟文明的佈景上說，實則承接了宋、金、元三朝之遺產。從社會現實佈景來說，明太祖的三教合一思惟或許政策（imperial syncretism），與元明易代之際的歷史佈景和其開國謀臣的思惟有著莫年夜關系。元代是多平易近族的一個朝代，多種崇奉并存，故而兼容并包、并行不悖即是必定的統治選擇。而朱元璋身邊的名臣，如宋濂、王祎、劉基都是兼通三教的人物。如王祎曾為李純甫的《鳴道集說》作序。明太祖朱元璋在為《品德經》和《心經》作注時，當時的翰林學士沈士榮（生卒不詳）即在旁為天子做助手。而沈士榮乃《續原教論》的作者，書中有一篇《三教論》，便是批評韓愈之辟佛。並且，明太祖之建造有釋教意味的“觀心亭”，也與沈有關，因為《續原教論》中有一篇名為《觀心解》。晚明主張三教融匯的管志道即作有《續原教論辨》，并認為明太祖之“全國無異道，圣人無他心”“斯言如有不滿朱子之辟二氏也者。”[2]明太祖作《拔儒僧進仕論》且以此為國策，則是受了宋濂之影響，在太祖定此國策之前，宋濂曾任用有豐富儒學知識的和尚為政[3]。
被譽為漢代以降得統最正者的明太祖朱元璋，恰是結合立基于當時的佈景，而構成了本身的三教觀。就明代三教之發展影響最年夜者，堪稱是樹立了典范之文本，當首推明太祖所作《三教論》，此中言“全國無二道，圣人無兩心。”以此為三教并立供給依據。在這篇在明代影響甚深的文字中，明太祖依然沿循了以儒為主、以佛道為輔的戰略，認為佛道二教可以陰翊王化，暗助王綱。他并不認為佛道二教與儒家相違背，而是認為三者互補。歸納綜合明太祖的三教政策，從對有明一代學術思惟發展之影響來說，要點有四：１．三教一道。教雖三分，其道則一。２．三教同發自本意天良，同心專心可以涵括三教。３．佛道二教可以陰翊王化，故佛道二教是經世、降生合一的。換言之，既然全國無二道，那么真正的道就是世降生法合一之道，儒家也當是可以了存亡、證覺悟之教。４．在三教關系中，雖然說三教同志，但歸結言之，太祖是以儒為主，以佛道為輔。此自觀其所注《品德經》及《心經序》即可知。這就構成了為陽明后學所認同標榜的“三教歸儒”說。明代后期特別是１６世紀在出書界出現了印制太祖文集的飛騰，正與此不無關系[4]。在這四點之中，前兩點實則在宋元時代就已風行于世，故后兩點方是明太祖三教觀之中間。后兩點之中，又當以第三點最為關鍵。這是因為，楊復所、管志道、周海門等陽明學士短期包養人一反上自程朱下至王陽明、王龍溪關于“釋氏要之不成以治全國國家”的論調，轉而主張三教皆是經世降生合一之教。故此點可以說是晚明時期陽明后學三教觀出現的新態度。這種態度的背后蘊含了心學與明代專制政治結合的滋味[5]。
楊復所即從世法與降生法的角度論述了佛不當辟這個問題：“夫儒之學以經世也，而茍不克不及知降生法則亦缺乏以經世，古之真儒必明于降生之法。吾儒降包養sd生之法何也？“素其位而行，不愿乎其外”是也。……故圣人于物也無畔，援有全國而不與也。佛之學吾不知其詳也，然考東方之典……然則降生者，佛學之名也，盡其所以降生之實，恰與經世法類焉。經世者，亦儒學之名也，盡其所以經世之實，亦恰與降生法通矣。六合間寧有二道乎哉？”[6]在他看來，不論是孔教，還是釋教，都是既經世又降生的，是世法與降生法的統一。不成執儒佛之名而不究其實。他認為釋教的“明心”之說，恰是治全國國家的關鍵。他說：“儒者類以了存亡觀佛，而詆其不成以治全國國家。夫心明而不成以治全國國家，是目明而不成以視，耳明而不成以聽，豈事之理哉。愚謂佛學經世之極者也，而不與世為偶。”[7]釋教不與世為偶，是指與陋儒之學分歧。陋儒之學是“有為之法，有漏之因”。而真正的圣人之學，包含佛學與孔孟之學，則超出了“有為之法”，是世法與降生法的統一。他贊賞釋教“直指人心見性成佛，與吾孟氏‘道性善’、‘稱堯舜’同功”；釋教見性成佛之說，是“使人自知自勝，自兢業自篤恭”，對于修身、治世都有著說不盡的益處。這正與孟子所說“行有不得于者，皆反求諸己，其身正而全國歸之”的說法同理，二者皆可由是而造孔圣“見過自訟”之域[8]。這即是楊復所所說釋教的治世之功。
在專門注釋明太祖著作的專書《訓行錄》中，楊復所注解《三教論》，認為儒學是“陽德”，佛道是“陰德”，正如“天道至年夜者，在陰陽二氣不成闕一，故曰皆天德也”。這恰是發揮明太祖所言“佛仙之幽靈暗助王綱”之意。他最后總結說：“（三教）濟給之理豈紛歧乎？眾人皆愚，恒賴三教以化之。一有智者，必為三教攝受，為將來教主。自三教立而生人之命脈有所系矣，然非我高皇聰明之年夜，安能洞見其但是處之各得其宜哉。皇極之敷言曰：‘無偏無诐，無作好，無作惡’。高低萬億年，求其盡之者，高皇罷了。”[9]這段話極言明太祖使三教并立、各得其宜之功。推闡其意，孔子、釋迦、老子各為儒、釋、道三教之創立者，是三教分立時的教主，而明太祖則是合三教、“攝受三教”的教主。
與楊復所類似，管志道也通過追溯三教并立之歷史以證明太祖匯合三教之功績：“開辟后既有人倫，未有文字，此山一開于羲皇之斧，而八卦立。立象后，既有文字，未有刪述，此山再開于宣尼之斧，而六經垂。六經既垂，二氏之章亦爛，出奴進主，未有調和，此山誰開，此斧誰握？則我太祖高天子其人已，其經綸三教年夜旨，略見于《御制文集》中，主則不主二氏，而主孔子；奴則不奴二氏而兩賓之。妙哉！圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心，真是獨握分陰割陽之斧，重開世降生間之山而御天立極者，自是道術之荊榛盡辟，而羲文周孔不得專美于前矣。”[10]此段之意可歸納綜合為：（１）佛道二包養金額教并不在道術之外，而就在道術之中，是自六合開辟、宓羲畫卦以來之年夜道發展的必定結果。之所以這般，恰是因為三教一道，三教同心專心，心同志同；（２）以儒為主，以佛道為賓。是以，不成以出主進奴之態度對待佛道二教，而應平心而論，客觀對待。所謂賓，即與主為戰爭共處包養站長關系，而非對立爭斗關系。此主賓共處之關系，便是三教鼎峙；（３）合前兩點即成為“圓其宗而不圓其矩，鼎包養價格其教而不鼎其心”，而恰是明太祖將此點揭出，故足堪媲美宓羲、文王、周公、孔子之圣。
二、孝悌與禮法
從孝悌與禮法的角度證明太祖之神圣，亦與明太祖的三教鼎峙政策有關。前文已說明，太祖以儒為主，強調三教配合治世之用，天然要凸起人倫禮法之主要性。楊復所與管東溟論三教皆是經世降生合一之教，其要點亦在于此。這一點也恰是與後人的分歧之處，是明代三教融匯說之創獲處。
復地點論證三教一道時，其一年夜論據即是從孝悌出發，闡發“三教皆為愛身之教”。他在《三經序》（三經指《品德經》、《孝經》、《圓覺經》）一文中，對此作了詳細申說：就儒家而言，“孔子言孝，自不敢毀傷始，而推極于不敢惡，不敢慢，不敢遺小國之臣，不敢侮鰥寡，不敢掉于臣妾老婆”，這段話恰是出自《孝經》，《孝經》之所以言不敢惡慢別人，是因為“不克不及愛人不克不及有其身”，孔子講“仁者愛人”，恰是這個事理，“愛其身必自愛人始”。但儒家之說不難導致過分重視身體發膚，即“其視體膚重矣”。楊復所說，道家恰可戰勝這一點。《品德經》說：“后其身而身先，外其身而身存。”這是說，“無私也，故能成其私。不自生也，故能生”，這才是真正的“不敢毀傷”。但他又批評老子說的“吾之身見在也，而安能外之，而安能無知之”，不克不及解決為何“外身”和“后身”的緣由[11]。而釋教的緣起說正能往道家之弊。釋教認為世界是由水、土、火、風四年夜中外和合而成，人亦這般，故身是妄身，心亦是幻。若人能舍妄歸真，離幻即覺，了知身為假合，心為妄緣，那么，就不會產生長短無明之見與善惡愛憎之情，“夫既無憎愛，即能同等行慈，不受逝世”，能夠同等地對待年夜千世界蕓蕓眾生，不受逝世亡之苦。楊復所認為，這才是“不敢毀傷之至也”。他總結說，三教各有分歧的愛身之說，就如皆要操船渡河，只是操船方式分歧罷了。“人誠能離幻，即能外身，人誠外身，即能愛人”，離幻是釋教愛身之說，外身是道教愛身之說，而愛人則是儒家愛身之說。總言之，三教彼此為用，“皆以善愛其身為教”，其“愛身一罷了矣”[12]。以孝悌出發論證三教一道，使得甜心寶貝包養網這篇《三經序》有著呼應明太祖《三教論》的濃美味道。
而言及孝悌，天然要觸及明太祖的《教平易近榜文》中的“圣諭六言”：“孝順怙恃，尊重長上，和氣鄉里，教訓子孫，各安心理，毋作非為。”有明一代，太祖之“圣諭六言”普通都是鄉約軌制的必備一環，故在士人階層中，這是體現太祖武功武功的具有標志性的內容。羅近溪作有《六諭翼》，近溪之師顏鈞則著有闡發明太祖台灣包養“圣諭六言”的《規語六章》。楊復地點其最主要的著作《證學編》、《訓行錄》中都在開起首附列近溪之《六諭翼》，足見他對近溪孝悌慈之學的認肯和對太祖圣諭的推重。此中的一段文字最能表達羅、楊師徒的心意：
高皇圣諭數語，直接堯舜之統，而兼總孔孟之學者也。……高皇天縱神圣，德統君師，只孝悌數語把天人精華盡數捧在今朝，學問樞機頃刻轉回掌上，以我所知，知平易近所知，全國共成一年夜知也。以我所能，能平易近所能，全國共成一年夜能也。知能盡出自然……太祖高天子獨以孝悌慈看之人人，而謂六合命脈全在乎此者，則真千載而一見者也。[13]
這段話對明太祖的推重無以復加，且熱情瀰漫，非可以阿諛阿諛之辭視之。之所以這般，顯然與羅近溪之“以孝弟慈為宗”的思惟主張有關。此處所言“知能盡出自然”，便是指孟子所說的“孩提之童無不知愛其親，及長無不知敬其兄”的孝悌，也即知己良能。所謂“全國共成一年夜知、一年夜能”，便是近溪所說的以孝悌慈而“聯屬全國為一身”的“明明德于全國”[14]。
與羅、楊師徒之側重從孝悌角度闡發明太祖之學分歧，還有一些學者則從禮法的角度作了論述。管東溟的“圓宗方矩”說恰是其一，這一主張恰是直接收啟自明太祖的三教鼎峙主張。他說：“圣祖之經綸年夜經……理則融三為一，不與其相非。教則鼎一為三，不與其相濫，而主賓自有在焉。年夜意見于《御制三教、宦釋》二論中包養情婦。”此處的“理融教分”，恰是“圓宗方矩”，故其又言：“圣祖總理三教，方其矩而圓其規，真百王中之杰出者也。”[15]所謂教不成相濫，恰是要保留儒家之禮儀倫常，使其不為釋教、道教遺棄人倫、隱遁山林的思惟所侵奪。且值得留意的是，管志道的“圓宗方矩、理一教三”說，正與他對禮的推重分歧。禮為儒家之教，既然教不成混，則所謂禮教，所謂三綱五常就必須絕對地予以維持。他說：“圣人之學智欲崇而禮欲卑。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道，皆禮卑中事。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道，皆禮卑中事，而不成纖毫漏也。”[16]此言恰是明太祖以佛道陰助王綱之意。可見，管志道的三教融會主張正蘊含了他維護禮儀綱常的思惟。論者多以晚明陽明學士人主張三教融匯即是蕩滅禮法，其謬之甚于此可見。否則，管志道批評當時士人“以狂儒藐時王”[17]的說法便無法懂得。
周海門則曾在與門生講學中，從刑律的角度作推演，流露其對于《年夜明律》的推重，《文錄》記載：“偶論律法次，師長教師曰：《年夜明律》亦不成不看，中間輕重收支，俱從天則天然所定，稍減稍增，便不愜快，圣帝明王之心這般，匹夫匹婦之心亦這般，執法人之心這般，犯罪人之心亦這般，是一部《年齡》，亦是一部《易經》，即《書》《禮》《樂》都在里許。眾惕然曰：是。”[18]在他看來，洪武時期制訂的《年夜明律》居然是“天則天然所定”，請留意，此言恰是王陽明所說“知己上天然的條理”之意，也便是說，《年夜明律》中所條列的律法皆出于本意天良天然、本意天良之天理。而在心學看來，六經皆是“吾心之記籍”，故而《年夜明律》也就有著與六經劃一的位置，由此即可推論說，六經皆在《年夜明律》中[19]。
別的，蓮池年夜師云棲祩宏的門生虞淳熙（1553-1621），也是羅近溪、楊復所的老友，他在羽翼《孝經》的《齋戒之目》中專列《五刑章之目》一篇，以與《孝經·五刑章》對應，但饒有興味的是，此篇的基礎內容恰是明太祖所制《圣諭六言》和《年夜誥》中的內容，后者恰是明代的刑律，《年夜明律》與之內容多有附近[20]。這種以律法之書《年夜誥》注解《孝經》的做法，亦恰是要塑造《年夜誥》的經典位置。而經典是為政治國之依據，故將明太祖的《圣諭六言》、《年夜明律》、《年夜誥》等塑造為具有經典性質的典籍，不僅是對于明太祖武功武功的高度認可，同時也就意味著將“時王”之一代法典視為具有永恒之道的意味，明太祖自甜心寶貝包養網己也就天然成為道統的傳承者。
三、心學與道統
前白話及，楊復所等士人以明太祖為堪當媲美宓羲、孔子者，此恰是明太祖承擔道統之表達。但以明太祖為道統的承繼者，在晚明陽明學士人的闡發中尚可細繹為幾個層次：第一，明太祖之思惟與心學的道統觀分歧；第二，明太祖擔承者為道、治合一之統；第三，道統與治統何者更為主要。第一點是后兩點的條件，也就是說，陽明學士人認為，明太祖正合適陽明心學的道統觀，正是以，明太祖才是道統的傳承者。有了這一條件，才可以說明太祖是道統、治統合于一身。
楊復所曾評價其師羅近溪之學，說：“羅子之學，實祖述孔子而憲章高皇。蓋自江門洗著作之陋，姚江揭人心之良，暗合于高皇而未嘗推明其所自，則予所謂莫知其統者也。姚江一脈，枝葉扶疏，布散寰宇，羅子集其成焉。”這段話若配上楊復所門生佘永寧評價其師之言，則益發顯其意義：“蓋我師之學，實得之明德羅子，羅子祖述宣尼，憲章高皇，師承其脈……高皇益世無窮之語殆為我師道乎？噫，堯舜千五百年而有孔子，孔子千五百年而有高皇。其間治亂相尋，道統相繼，歷數有在，匪偶爾者，而斡旋宇宙之命脈，果系六諭之天言。非得羅子揭之，楊師宣之，寥寥數百載，孰有以窺其微哉？”[21]兩段話前后對照，直接可以梳理出明太祖———（王陽明）———羅近包養違法溪———楊復所這一道統傳承序列。在這一序列中，陽明心學甚至白沙心學，都被視為“合于高皇”者。通過這種道統序列的建構，明太祖就成了有明之學的發端者，成包養網心得了心學的開啟者。
縱觀楊復所于萬歷二十五年（1597）刊印的《訓行錄》一書，此中的一項主要任務，就是將明太祖打形成心學的代言人。這同時意味著，心學成了明太祖思惟的注腳。其開篇序文即謂，高天子為“天縱圣能”，“生成聰明，可看而不成及者”包養管道，“圣德純粹，無聲色之好，無游獵耽樂之從，聚精會神，凝神至道。”以其為“思道”之人，并比之于上古之堯、舜。《訓行錄》收錄有明太祖所作《擬問心》，此中言：“夫心也者，中虛而不實，以居神靈，其神靈之運，性格思欲，無所不至……神靈之所以運心也。”楊復所注謂：“此詳虛靈之義，以標人心之同。”最后，他又總結說：“圣訓此章，至精至微，故托之孔子，實千圣傳心之訣也。臣莊誦而深惟之。”[22]他甚至還以本身所提出的“真心”說[23]為高天子之《諫官誥文》作注：“人有真心，本自精一，惟不學，不識其真心，是以或二或三，而日流于偽耳。前人所以作則于千百世之前者，此心也。未得吾心則當學古以求心。既得則前人之心不過是己。故其智自足以通古而才有余裕，非博記前人陳跡而為之也。圣人泛應而曲當，古人泛應而模糊，圣天然次而于是，古人頃刻而垂違，皆不見真心之故也。”[24]經過他的注釋和評說，高天子已儼然成為心學陣營中人。而在注解明太祖《道患說》一文時，他說：“道本無心，非心不道，事道道事，苦衷事心，本末開張，由來一乎。”楊復所解釋謂：“率乎天命之性者，謂之道。蓋莫之為而為、莫之致而至者也，何心之有……全國之至精者，即全國之至粗者也，事便是道，道便是事，心便是事，事便是心，雖如有本末之分，而由來則一罷了。人能于日用常行之間不著知識，不牽意見，如鏡隨現形，隨來而隨見……直往直來于宇宙之間，夫何患焉。”[25]在這一解釋中，陽明學“心外無事”、“心外無理”的體用相即思維被圓融地納進。此外，他還屢屢引王陽明、羅近溪之言以注解太祖之文，[26]這就使得明太祖具有了精于心學的思惟抽像。
對于開包養網評價創明代基業的明太祖抽像來說，謂其功績出色，在明代自無爭議。故將明太祖塑形成開啟明代心學、承擔道統的思惟抽像后，以其為道治合一、君師合一者，便勢如破竹。羅近溪謂：“前時皆謂千載未見善治，又謂千載未見真儒。計此兩段，原是一個。但我年夜明本日更又奇異，蓋古先多謂善治從真儒而出，若我朝，則是真儒從善治而出。蓋我太祖高天子甜心寶貝包養網天縱神圣，德統君師，只孝弟數語，把天人精華，盡數捧在今朝，學問樞機，頃刻轉回腳底。”[27]楊復所將羅近溪此語置于《訓行錄》篇首，而他本身亦言：“高皇……有全國之號曰‘年夜明’，志明人倫也，高皇乘龍御天，既年夜明于當年，而真儒善治繼出，又年夜明于萬世。生斯世也，為斯平易近也，可謂厚幸矣。學者不相與共明此學以躋斯世于年夜猷，負也，惡乎敢哉。”[28]“以文雅論之，高皇好事不在孔子下，至于再辟渾淪，肇修人紀，尤當集三五以來君師之年夜成者也。世儒嘗疑自孔子以后何無圣人，而不知高皇已得其統。又嘗稱三代以后道統、治統分為二，而不知高皇已合為一。”[29]歸納綜合羅、楊師徒之意，明太祖是道治合一、君師合一，乃千載一見之圣，身為儒者，就當尊奉并發明其學。故楊復所批評宋儒以來的道治二分、無賢圣之君的道統觀。
自行處理學誕生之日起，直到羅近溪之前，從未有理學家公開宣稱某個當代的帝王是道治合一、君師合一。相反，理學家是以道統自任，用師的成分以道抗勢，以對現實的君主和政治堅持批評和規范的感化，在這一道統觀中，治統是要從道統而出，而不是像羅近溪所言真儒從善治而出。此即余英時所歸納綜合的“道統者，治統之地點”[30]。這一觀念的奠定者就在周敦頤，《通書·師友第七》中說：“圣人立教，俾人自易其惡，自至此中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則惡人多。惡人多，則朝廷正，而全國治矣。”“全國治”源于“師道立”，這段話成為宋明理學家境統觀念的經典表達。在儒家看來，三代以降，圣王不再，君師決裂，道統和治統也就不再合一。故羅、楊師徒的道統觀就一反後人，凸起了治統的優先性。即便與其所屬的泰州學派之開宗王艮相較，亦顯得極為另類。管東溟之道統觀與羅、楊堅持分歧，以為明太祖是“在君道則重光之堯舜，在師道則再來之仲尼”[31]，他恰是據此批評王艮所言“出為帝者師，處為全國萬世師”是“張皇見龍”包養網單次，藐視飛龍御天之太祖[32]。就理學道統觀的演變而言，晚明陽明學士人主張“真儒從善治而出”的道統觀，恰是道統觀一年夜轉捩點，同時也是理學發展的轉捩點，陽明心學甚至儒學自己之“品德幻想主義”關懷在此走向了高潮。
馀論：權威與次序
迄今為止，對于陽明學之政治化向度的研討還顯得不夠。[33]但可以確定的是，這一貫度對懂得晚明陽明學尤為關鍵，這種政治化傾向的最集中表達就是對于明太祖朱元璋的推重和“再造”。之所以說是“再造”，是因為晚明陽明學士人心目中女大生包養俱樂部的明太祖朱元璋，與其說是那位曾經在元末明初叱咤風云的真實歷史人物，毋寧說已然成了一種圣王的符號，一種圣帝明王的抽像。在這一“再造”朱元璋抽像符號的過程中，楊復所就是一個典範的例子。吳震傳授指出：“從楊復所……以及羅近溪的一些言論中，令人覺得在近溪周圍的思惟圈內，有一種獨特而希奇的氛圍正在構成和彌漫。”[34]我們禁不住會問，為何陽明心學士人會這般“希奇”田主動向政治靠攏，主動地將某一位政治人物塑形成圣王的抽像并加以襯著和宣揚？
不論是羅、楊師徒，還是管志道，他們在表揚明太祖為道治合一的圣祖時，都將本身的學術理論與明太祖連接在了一路，好比前者的孝悌之學，后者的圓宗方矩說。這使得他們的學術思惟自己也構成了“憲章高皇”的一環，這可以通向兩種理論后果：一者，是以本身的學術思惟作為注釋和論證明太祖為圣王的資據；二者，同時也就使得本身之學術思惟獲得了政治上的符合法規性，使之體制化、政治化。這種做法當然有好處，在程朱理學占據正統意識形態的明代，羅近溪等人的做法無疑可以使得心學在某種水平上獲得“準正統”的位置，但也形成了相當惡劣的后果，這就是犧牲了儒學“從道不從君”的精力傳統，當他們將上古三代方存的道治合一搬到本身身處的明代，也就意味著本身所身處的時代的儒者就必須服從于天子的權威和統治。底本以君臣之間的權利、義務交互關系為內容的君臣倫理變成了單向的順服式倫理。在君道和師道之間，師道必須服從君道，此恰是“真儒從善治而出”所蘊含的一點。管志道反對“狂儒藐時王”，無疑也是其體現。
假如我們要包養管道探討這些儒者將心學與政治“結盟”，將儒學附庸于政治的初始動機，或許是永遠沒有謎底的。試問：他們是真地出于對于本身的思惟的認可才往表揚明太祖呢，還是從一開始就是想將本身的思惟向明太祖靠攏呢？我們不得而知，但若予以同情之懂得，儒家的政管理想是“一品德而同風俗”，這一幻想的落實，教化的實現就需求有一精力品德的權威，這或許恰是楊復所等士人以明太祖為“天挺圣神”的最基礎緣由地點。這也反應出以“覺平易近行道”來綜括陽明學的經世理路的觀點是值得仔細斟酌的[35]。不論若何，他們在各自著作中表現出的眾口一辭的分歧性，也著實讓人覺得驚訝。從中可以看到的，是儒者批評精力的減弱，是宋明理學“以道抗勢”理念的衰頹。
從政治哲學的視野來看，任何社會都需求權威，權威存在于一切社會組織之中，“權威是植根于人類行為中的一種廣泛的社會現象”，沒有權威，次序就無法保證，因為“它是品德與法令次包養情婦序的源泉”。但權威又分為兩種，一是政治權威，一是社會權威，前者具有必定的強制性，后者則長短強制性的，為平易近間年夜眾所認同的品德性的權威或精力性的權威。可以說前者有著以力服人的特點，后者則是以德服人。正如學者所論，“政治權威擁有社會權威所沒有的強制，而社會權威則擁有政治權威所不克不包養軟體及具有的發現真諦和規定美德的資格。”[36]在中國現代思惟中，以韓非子為代表的法家便具有強調以權力為后盾的強制性的權威的思惟特點，儒家則既重視權威，好比圣人，也重視個體的品德不受拘束、品德自立。若權威與不受拘束之間能堅持一種安康均衡的狀態，這就是儒家所能希冀的幻想社會次序。是以，極為主要的是區分開權威與權力，區分開以權力為后盾的權威與以美德和真諦為后盾的權威。儒家之區分圣與王、德與位、政與教恰是出于這一考慮，這體現了儒家對于權力的警戒。換言之，儒家雖重視權威，卻與權力堅持距離，并試圖以品德馴化和引導權力的應用。
明代講學之盛，往代遠不克不及及。泰州學派無處不講學，恰是其典範體現。立基于平易近間的講學與勸善恰是營造品德權威的極佳氛圍。陽明學自己在某種水平上是朱子學的反動，反對朱子學的“定理觀”，主張“道無定在”“心無定體，論亦無定體”，這就是要“消除一切即成的典要、思為，而直接和安閒自動的天則貫通”，不為定理所拘，而是以知己為天然之天則，為“真的理、真的次序倫理”[37]。所以，陽明學在倡導“滿街皆是圣人”之時，就在某種水平上宣佈了每個人都可以成為品德權威、精力權威，這一思惟的末流或即劉宗周所批評的“猖獗者參之以情識”。管東溟批評泰州學派“以狂儒藐時王”，也恰是在說不克不及過于強調品德權威而藐視政治權威，擔憂這樣一來會形成次序的混亂。同時，“滿街皆是圣人”也意味著圣人在三代以降的后世是可以不斷出現的，既這般，那么在明代出現的圣人是誰呢？無疑，明太祖就是首當其選的人物。是以，楊復所、周海門等陽明學士人以明太祖為道治合一的圣人，一方面可從次序關懷的角度上來懂得，另一方面也是對陽明學圣人觀的自覺或不自覺的運用。可嘆的是，這樣一來，太過于強調以權力為后盾的政治權威，甚至抽暇了品德權威的基礎。
在原始儒家的論述脈絡中，堯、舜、禹、文、武、周公等圣人，是當時現實中真實存在的政教合一的圣人，既是政治權威，又是品德權威。但在孔子之后，政教二分，道治不再合一，則“政治是政治，品德是品德，二者應在社會文明上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就會導致集權專制，儒家的基礎精力并不是這般”[38]。孔子之后的時代，政治的壯盛、文明的輝煌，都只能是社會文明層面的一種包養條件“虛說”。所謂社會文明層面，當然是就承擔弘揚“未喪之文雅”之責的士人群體來說。若將品德與政治的結合當作合于一人的“實說”，就是將此打造政治文包養留言板明壯盛的功績都歸于帝王一人，此便是台灣包養將道統、治統合于現實中的帝王，好比明太祖。以一人之身匯合政治之極與品德之盛，則朝廷高低成一言堂，政治的專權、文明的專制，在所難免。依此以觀，謂楊復所等人之論有違儒家之基礎精力，亦非苛責。對于晚明陽明學之演變，從其與“明太祖”這一符號之關系的角度來看，則黃宗羲所云“陽明師包養條件長教師之學，有泰州、龍溪之學而風行全國，亦因泰州、龍溪而漸掉其傳”[39]，亦別有一番意蘊包養金額。
但反觀儒學自先秦以來之發展，陽明后學推重明太祖的問題尚非這般簡單。在儒學史上，與將現實的帝王抬舉為圣人相反相成的別的一種現象是：以無位之孔子為圣王。這一眉目早在《論語·子罕》中“子疾病，子路使門人為臣”即已顯露。而孟子則說：包養感情“昔者禹抑洪水而全國平，周公兼蠻夷、驅猛獸而蒼生寧，孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）將孔子與禹、周公并稱。當我們反觀理學之發生時，也會看到類似的觀點，對理學發生有先導之功的宋初種放就認為，“孟軻當周之衰，其道亞孔子而與堯、禹并。……其品德禮法施于生平易近、賴于本日者，其功豈下帝舜之殛四兇、年夜禹之平水土者邪？則孟軻之志猶夫子也，其志在乎施仁義、興禮樂而行王者之事也。”[40]宋代表學家曾給予高度評價的宋初三師長教師則一方面將孔子作《年齡》比于“黃帝伐蚩尤，舜流四兇，禹戮防風包養網站，周公殺管蔡”，另一包養價格方面又有著與陽明后學類似的見解，仿唐之《貞觀政要》撰著《三朝圣政錄》，認為“禮樂文物，煥但是章明；教化刑政，淳但是年夜和。太祖作之，太宗述之，真宗繼之，承平之業就矣”[41]，以當代之太祖、太宗、真宗為“三圣”，比擬于堯舜三代之治。這或許可以給我們一種啟示：在儒學中，將圣人王化／品德權威政治化，將王者圣化／政治權威品德化都是引君向道的一種方法，顯示了儒家以品德化導、規范政治的思緒。真正值得留意的是，化導與規范的主動權應在儒者而非在位者那里。
注包養一個月價錢釋
[1包養一個月]這樣做可以兼顧晚明時期作為陽明學傳衍最盛的龍溪之學與泰州之學兩派。
[2]可參管志道：《重梓朱子學抄引》，《惕若齋續集》卷一，japan(日本)內閣文庫躲本，第2頁下第３頁上。他在此文中還批評朱子之辟佛老，認為“年夜似名尊孔子而掉其所以尊之之實，此國初沈待詔之所以有《續原教論》也。”
[3]參見John D.Langlois,Jr.and Sun K’o-Kuan,”Three Teachings Syncretism the Thought of Ming T’ai-tsu,”Harvard Journal of Asiatic Studies vol.43,no.1,112-116.
[4]參見John D.Langlois,Jr.And Sun K’o-Kuan,”Three Teachings Syncretism,”120,137.如徐九皋、楊復所都曾編輯太祖的文集，管志道亦作有《管子憲章余集》與《續管子憲章余集》。
[5]酒井忠夫指出，這一結合大要是在萬歷三十年（1602）之前。參見［日］酒井忠夫：《中國善書研討》，劉岳兵譯，南京：江蘇國民出書社，2010年，第233頁。
[6]楊起元：《太史楊復所師長教師證學編》（下文簡稱《證學編》）卷二，第384頁。
[7]楊起元：《重刻法寶壇經序》，《證學編》卷三，第428頁。亦可參見楊起元：《送劉平民序》，《證學編》，第467-468頁。
[8]楊起元：《重刻法寶壇經序》，《證學編》卷三，第429頁。
[9]楊起元：《訓行錄》卷中，japan(日本)淺草文庫躲本，第26頁上、26頁下27頁上。感謝吳震老師贈予此書。
[10]管志道：《題程君房墨苑》，《惕若齋續集》卷一，第19頁。
[11]楊起元：《三經序》，《證學編》卷三，第427頁。
[12]楊起元：《三經序》，《證學編》包養價格ptt卷三，第428頁。
[13]楊起元：《證學編》，第323-324頁。
[14]羅近溪謂：“蓋丈夫之所謂身，聯屬全國國家而后成者也。如言孝，則必老吾老以及人之老，全國皆孝，而其孝始成，包養俱樂部茍一人不孝，即不得謂之孝也；如言弟，則必長吾長以及人之長，全國皆弟，而其弟始成，茍一人不弟，即不得謂之弟也。是則以全國之孝為孝，方為年夜孝；以全國之弟為弟，方為年夜弟也。”羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校收拾：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第84頁。
[15]管志道：《從先維俗議》卷五，《四庫全書存目叢書》子部第88冊，濟南：齊魯書社，1995年，第474、481頁。
[16]他是以稱贊收支佛老的陸五臺是“若逃儒而進禪，若逃禪而進佛……但是居鄉熏炙仁慈，則皆忠孝之綱也。”管志道：《祭陸冢宰五臺文》，《惕若齋續集》卷二，第13頁下。
[17]這重要是針對泰州學派的王艮“達則兼濟全國，窮則兼善萬世”來說。見管志道：《志練川明德書院緣起》，《惕若齋續集》卷一，第43頁上。
[18]周汝登：《周海門師長教師文錄》卷二，《四庫全書存目叢書》集部第165冊，濟南：齊魯書社，1995年，第168頁。
[19]其實若比較楊復所之論，海門此段論述也并不過分，復所曾高贊明太祖之《提刑按察司誥》：“義理之精微，文章之爾雅，孔壁百篇中罕見其倫，謂之天言帝訓可也，于經典乎何有。”見楊起元：《訓行錄》卷上，第55頁上。
[20]虞淳熙：《齋戒之目》，朱鴻：《孝經總類》，《續修四庫全書》第151冊，上海：上海古籍出書社，2002年，第186頁。
[21]楊起元：《證學編》，第347-348、321頁。
[22]楊起元：《訓行錄》卷中，第55頁下、58頁下。
[23]楊復所并未幾言“知己”，或許“現成知己”，而是代之以“當下真心”。
[24]楊起元：《訓行錄》卷上，第47頁上、下。
[25]楊起元：《訓行錄》卷中，第20頁上。
[26]例如《訓行錄》卷上，第4頁下5頁下、9頁下引羅近包養情婦溪之言，16頁上引王陽明之言等等。
[27]羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校收拾：《羅汝芳集》，第234頁。
[28]楊起元：《訓行錄》卷上，第4頁上。
[29]楊起元：《巡行錄》卷中，第3頁下。
[30]余英時：《宋明理學與政治文明》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2008年，第24頁。
[31]此語為管氏所常道，見管志道：《惕若齋集》卷三，第17、59頁。
[32]管志道：《師門求正牘》，japan(日本)內閣文庫躲本，第14頁上。
[33]吳震傳授所著《羅汝芳評傳》一書對羅近溪思惟的政治化傾向作了深刻的探討。
[34]吳震：《羅汝芳評傳》，南京：南京年夜學出書社，2011年，第498頁；亦可參吳震：《泰州學派研討》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第413頁。
[35]可以說，陽明學士人從來沒有放棄過得君行道的意念，“覺平易近行道”最終必須要與“得君行道”打并歸一。
[36]劉軍寧：《守舊主義》，天津：天津國民出書社，2007年，第153、157、155頁。
[37]［日］溝口雄三：《中國前近代思惟的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書局，1997年，第122頁。
[38]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出書社，1998年，第233頁。
[39]黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，北京：中華書局，1985年，第703頁。
[40]種放：《述孟志上篇》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第10冊，上海：上海辭書出書社／合肥：安徽教導出書社，2006年，第215頁。
[41]石介：《與張泂進士書》、《三朝圣政錄序》，石介著，陳植鍔點校：《徂徠石師長教師集》，北京：中華書局，1984年，第164、209-210頁。
責任編輯：姚遠
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