內在的事務撮要：今本《唐律疏議》是表現中華法治文明持續性的最主要文本，其藍本《永徽律疏》制訂后的修正及其與今本《唐律疏議》的關系是汗青和學術的嚴重題目。史載唐高宗龍朔二年廷議了同文正卿蕭嗣業因明日繼母再醮身亡而請申心喪之事，廷議后修正了令、禮及律疏。但今本《唐律疏議》的相干內包養網在的事務與龍朔廷議的修正意旨并不完整相符。聯合心喪、解官服喪軌制的成長，以及唐高宗以后禮、令的內在的事務，可以謹慎地鑒定龍朔廷議后只是部門地修正了《永徽律疏》，并且有些律疏是應改而未改。
關 鍵 詞：龍朔廷議 心喪 《永徽律疏》
題目的提出
2023年6月2日，習近平總書記在文明傳承成長座談會上指出“凸起的持續性”是中漢文明的重要特色，并誇大：“假如不從積厚流光的汗青持續性來熟悉中國，就不成能懂得現代中國，也不成能懂得古代中國，更不成能懂得將來中國。”①異樣，“凸起的持續性”也是中華法治文明的重要特色，而唐代法治成績是現代中法律王法公法治文明的顛峰，更是中華法治文明持續性的要害點。只要對代表中華法治文明立法最岑嶺的《唐律疏議》文本停止根本治理和往偽存真，才幹更好地輿解中華法治文明的持續性，從而周全地輿解中漢文明。
《永徽律疏》是今本《唐律疏議》的最後藍本，其制訂后的修正情形對于今本《唐律疏議》具有主要的學術意義。史載“龍朔廷議”后《永徽律疏》停止了修正，但其能否修正及若何修正至今尚未獲得廓清。
史料記錄，唐高宗龍朔二年(662年)同文正卿②蕭嗣業因“明日繼母再醮身亡，請申心制”，高宗命“所司議定奏聞”，對廷議后的提出是“詔從之”。從相干史料看，此次廷議的成果觸及《永徽律疏》的修正。重要史料照錄如下：
《唐會要》載：唐高宗龍朔二年(662年)八月，有司奏：“司文正卿蕭嗣業，明日繼母再醮身亡，請申心制。有司奏稱，據令，繼母再醮，及為宗子，并不解官。”乃下敕曰：“雖云明日母，終是繼母，據理緣情，須有定制，付所司議定奏聞。”司禮太常伯、隴西郡王包養網(李)博乂③等奏議曰：“緬尋《喪服》，母名斯定，明日、繼、慈、養，皆在此包養中。唯出母之制，特言出妻之子，明非生己，則皆無服。是以今云母嫁之服，又云出妻之子。出言其子，以明所生，嫁則言母，通包養明日，俱當解任，并合心喪。其不解者，唯有繼母之嫁。繼母為名，正據前妻之子；明日于諸孽，禮無繼母之文。申令今既見行，嗣業理申心制，然奉敕議定，方垂永則，令有不安，亦須厘正。竊以明日、繼、慈、養，皆非所生，出之與嫁，并同業路。嫁雖比出稍輕，于父終為義盡。繼母之嫁，既殊親母，慈、明日義盡，豈合心喪？看請凡非所生，父卒而嫁，為父后者無服，非承重者杖期，并不心喪，一同繼母。有符情禮，無玷舊章。又心喪之制，唯施厭降，杖期之服，不悉解官。而令文三年齊斬，亦進心喪之制；杖期解官，又有妻服之舛。又依禮，庶子為其母緦麻三月，既是所生無服，準例亦合解官。令文漏而不言，于事終須修附。既以明日母等嫁統一令條，總議請改，理為允愜者。依文文官九品以上議，得司衛正卿房仁裕等七百三十六人議，請一依司禮狀，嗣業分歧解官；得右金吾衛將軍薛孤吳仁等二十六人議，請解嗣業官，分歧司禮狀者。母非所生，出嫁義盡，仍令解聘，有紊緣情。杖期解官，不甄妻服，三年齊斬，謬曰心喪。庶子為母緦麻，漏此中制，并令文疏舛，理難因襲。看請依房仁裕等議，總加修附，垂之不朽。其禮及律疏有相干涉者，亦請準此矯正。嗣業既非明日母改醮，分歧解官。”詔從之。④
《舊唐書》載：龍朔二年八月，所司奏：“司文正卿蕭嗣業，明日繼母再醮身亡，請申心制。據令，繼母再醮及為宗子，并不解官。”既而有敕：“雖云明日母，終是繼母，據禮緣情，須有定制。付所司議定奏聞。”司禮太常伯隴西郡王博乂等奏稱：
“緬尋《喪服》，母名斯定，明日、繼、慈、養，皆在此中。惟出母制，特言出妻之子，明非生己，則皆無服。是以令云母嫁，又云出妻之子。出言其子，以著所生，嫁即言母，通包養、明日，俱當解任，并合心喪。其不解者，惟有繼母之嫁。繼母為名，正據前妻之子；明日于諸孽，禮無繼母之文。甲令今既見行，嗣業理申心制。然奉敕議定，方垂永則，令有不安，亦須厘正。竊以明日、繼、慈、養，皆非所生，并同業路。嫁雖比出稍輕，于父終為義盡。繼母之嫁，既殊親母，慈、明日義盡，豈合心喪？看請凡非所生，父卒而嫁，為父后者無服，非承重者杖期，并不心喪，一同繼母。有符情禮，無玷舊章。又心喪之制，惟施服屈，杖期之服，不該解官。而令文三年齊斬，亦進心喪之例；杖期解官，又有妻喪之舛。又依禮，庶子為其母緦麻三月。既是所生母服，準例亦合解官。令文漏而不言，于事終須修附。既與明日母等嫁統一令條，總議請改，理為允愜包養者。
依集文文官九品已上議。得司衛正卿房仁裕等七百三十六人議，請一依司禮狀，嗣業不解官。得右金吾衛將軍薛孤吳仁等二十六人議，請解嗣業官，分歧司禮狀者。母非所生，出嫁義盡，仍令解聘，有紊緣情。杖期解官，不甄妻服，三年齊斬，謬曰心喪。庶子為母緦麻，漏此中制。此并令文疏舛，理難因襲。依房仁裕等議，總加修附，垂之不朽。其禮及律疏有相干涉者，亦請準此矯正。嗣業既非明日母改醮，分歧解官。”詔從之。⑤
《通典》載：年夜唐龍朔二年，所司奏：“同文正卿蕭嗣業，明日繼母再醮身亡，請伸心制。據令，繼母再醮不解官。”既而有敕：“雖云明日母，終是繼親，據禮緣情，須有定制。付所司議定奏聞。”
司禮太常伯隴西郡王(李)博乂等奏稱：“緬尋《喪服》，唯出母制，特言出妻之子。明非生己，則皆無服。是以令云母嫁，又云出妻之子。出言其子，以著所生；嫁則言母，通苞養明日，俱當解任，并合心喪。其不解者，唯有繼母之嫁。繼母為名，止據前妻之子。明日于諸孽，禮無繼母之文。甲令今既見行，嗣業理伸心制。竊以明日繼慈養，皆非所生，為并同業路。嫁雖比出稍輕，于父終為義盡。繼母之嫁，既殊親母，慈明日義盡，豈合心喪？今請凡非所生父卒而嫁，為父后者無服，非承重者杖周，并不心喪，一同繼母，有符情禮，無黜舊章。又心喪之制，唯施服屈，杖周之服，不悉解官。而令文三年齊斬，亦進心喪之例；杖周解官，交有妻服之舛。又依禮，庶子為其母緦麻三月。既是所生母服，準例亦合解官。令文漏而不言，于事終須修附。既與明日母等嫁統一令條，總議請改，理謂允愜者。依集文文官九品以上議，得司衛正卿房仁裕等七百三十六人議，請一依司禮狀，嗣業不解官。”詔從之也。⑥
三則史料均闡明龍朔廷議后，令、禮、律疏停止了修正。但考核今本《唐律疏議》，可以發明相干內在的事務有些與龍朔廷議的看法相符，有些則不符，這使得《永徽律疏》能否作了修正以及修正了哪些內在的事務成為一個嚴重的汗青題目和學術題目。如王永興師長教師以為律疏是作了修正的，⑦錢年夜群師長教師則以為律疏修正之說須再作會商。⑧我們以為，須綜合心喪軌制、解官服喪軌制的來源、內在的事務，及其在禮、令、律上的規則等多方面內在的事務來鑒定龍朔廷議后能否修正了《永徽律疏》，以及修正了哪些內在的事務。
心喪的寄義及其軌制化
“心喪”最早是年齡時代孔子的門生為孔子服喪的方式。《史記》載：“孔子葬魯城北泗上，門生皆服三年。三年心喪畢，相訣而往，則哭，各復盡哀，或復留。”⑨《禮記·檀弓上》稱：“事師無犯無隱，擺佈就養有方，服勤至逝世，心喪三年。”鄭玄注：“心喪，戚容如父而無服也。”朱熹對“心喪”的來由作了明白的說明：“事親者致喪三年，情之至，義之盡者也。事師者，心喪三年，其哀如怙恃而無服，情之至而義有和睦得盡也。”⑩年齡之后，門生為業師常用“心喪”致哀，如東漢順帝時，方術之士李郃往世，“門人上黨馮胄獨禮服，心喪三年，時人異之”。(11)
年齡以后，“心喪”也用于無服制有恩義的支屬之間，如東漢時馬棱“少孤，允從兄毅共居業，恩猶同產。毅卒無子，棱心喪三年”。(12)西晉永嘉之亂時，郗鑒甚是窮餒，但常攜村夫救濟的食品，撫養外甥周翼。郗鑒往世后，“(周)翼追撫養之恩，解聘而回，席苫心喪三年”。(13)可見，“心喪”最後是用于對無服制但有恩義者服喪致哀的方式，是人們的自發性行動，并沒有禮法上的規則。
從漢到魏晉時代，“心喪”慢慢成長為帝王為先王服喪的軌制。年齡之前的喪制多不成考，儒家倡導“三年之喪”，即子為父服喪以三年為期，此為“全國通喪”。《論語·陽貨》說明“三年之喪”的來由為：“子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。”“三年之喪”是以成為中國現代喪服軌制的基點。儒家并以“三年之喪”附會年齡之前的喪制，《論語·憲問》中子張問：“《書》云，‘高宗諒陰，(14)三年不言。’何謂也？”子曰：“何須高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年。”這段對話附會了包含商代高宗在內的現代君王為先王服喪的喪期是三年，且三年不問政事。
三年喪期中，逆子服喪時代的衣飾、棲身、言行均有嚴厲的請求，《儀禮·喪服》稱：“喪服，斬衰裳，苴绖杖，絞帶，冠繩纓，菅屨者。”《儀禮》傳文的記敘更為復雜：“居倚廬，寢苫枕塊，日夜哭無時。歠粥，朝一溢米，夕一溢米，寢不說(脫)绖帶。既虞，翦屏柱眉，寢有席，食疏食水飲，朝一哭、夕一包養網哭罷了。既練，舍外寢，始食菜果，飯素食，哭無時。”(15)這般繁復的喪制致使君王不克不及理包養政事，通俗蒼生不克不及正常生涯，一如《墨子·節葬》所批駁的：“處喪之法將何如哉？曰：‘嗚咽不秩，聲翁，縗绖，垂涕，處倚廬，寢苫枕塊。’又相率強不食而為饑，薄衣而為冷，使臉孔陷陬，色彩黧黑，線人不聰慧，手足不勁強，不成用也。又曰：‘上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。’若法若言，行若道，使王公年夜人行此，則必不克不及蚤朝(晏退，聽獄治包養政)。(使士年夜夫行此，則必不克不及治)五官六府，辟草木，實倉稟。使農民行此，則必不克不及蚤出夜進，耕稼樹藝。使百工行此，則必不克不及修船車為器皿矣。使婦人行此，則必不克不及夙興夜寐，紡績織纴……君逝世，喪之三年，怙恃逝世，喪之三年，妻與后子逝世者。五皆喪之三年……是故蒼生冬不仞冷，夏不仞暑，作疾病逝世者不成勝計也。”(16)
因喪制繁復，華文帝遺詔改造：“朕聞之：蓋全國萬物之萌發，靡不有逝世。逝世者六合之理，物之天然，奚可甚哀……其令全國吏平易近，令到出臨三日，皆釋服。無禁取婦、嫁女、祠祀、喝酒、食肉。自當給凶事服臨者，皆無踐。绖帶無過三寸。無布車及武器。無發平易近哭臨宮殿中。殿中當臨者，皆以朝夕各十五舉音，禮皆罷。非朝夕姑且，禁無得擅哭臨。以下，服年夜紅十五日，小紅十四日，纖七日，釋服。它不在令中者，皆以此令比類從事。”(17)華文帝的改造意在簡潔，其內在的事務有二：一是“既葬除服”；二是喪期“以日易月”，服喪二十五日即止。但華文帝的改造與儒家所提倡的嚴厲履行“三年之喪”的理念紛歧。喪制在漢武帝之后多有反復，并激發了魏晉時代長時光的爭辯，這也使喪制在這一時代獲得年夜範圍的成長和定型。
西晉諸儒在會商服制時常以“心喪三年”附談判周喪制和華文帝的喪制改造，影響最年夜的是杜預。晉武帝泰始十年，杜預奏稱：“至周公旦，乃稱‘殷之高宗諒闇三年不言’。其傳曰‘諒，信也；闇，默也’……稱高宗不云服喪三年，而云諒闇三年，此釋服心喪之文也。”(18)杜預并說：“古者皇帝諸侯三年之喪，始同齊斬，既葬除服，諒闇以居，心喪終制，不與士庶同禮。漢氏承秦，率全國為皇帝終服三年。文帝見其不成久行，而不知古典，更以意制祥禫，除喪即吉。”(19)即先儒所說的是商代高宗就行“心喪三年”之制了，秦朝不知古制而行三年實喪，華文帝的喪制改造只是恢復“心喪”古制，這包養網為帝王為先王“心喪三年”供給了實際上的根據。
帝王為先王“心喪三年”在西晉及南朝逐步軌制化。史載晉文帝司馬昭往世后，晉武帝司馬炎“遵漢魏之典，既葬除喪，然猶深衣素冠，降席撤膳”，后欲“以衰绖行”這段婚姻雖然是女方家發起的，但也是徵詢了他的意願吧？如果他不點頭，她也不會強迫他嫁給他，但是現在……。司馬孚奏請行“心喪之禮”：“陛下隨時之宜，既降心低廉甜頭，俯就權制，既除衰麻，而行心喪之禮。”(20)晉惠帝(司馬衷)時，傅咸對輔政楊駿說：“事與世變，禮隨時宜，諒暗之不可尚矣。由世道彌薄，權不成假，故雖斬焉在疚，而躬覽萬機也。逮至華文，以全國體年夜，服重難久，遂制既葬而除。世祖武天子(司馬炎)雖年夜孝蒸蒸，亦從時釋服，制心喪三年，至于萬機之事，則有不遑。今圣上欲委政于公，諒暗自居，此雖忍讓之心，而全國未認為善。”(21)即繼位之君因政事複雜，不克不及不睬政事而為先王服喪三年，所以當“心喪三年”。南朝劉宋時制“心喪”二十蒲月，“所以宋元嘉立義，心喪以二十蒲月為限”。(22)于是，“心喪”開端軌制化。
諸母心喪與解官服喪
(一)諸母心喪的禮法化
魏晉之際，“心喪”也移至特別的諸母身上，并在禮法和法令上完成了軌制化。中國現代因婚姻軌制的特別性，構成了出母、生母、明日母、繼母、慈母、養母等諸母情勢。(23)子對諸母的喪服之制早在《儀禮·喪服》中就有記錄，如“疏衰裳三年者”包含父卒后為繼母、慈母；“疏衰裳期者”包含父在“出妻之子為母”，“父卒，繼母嫁，從，為之服”。“疏衰裳，期，麻屨者”包含“為人后者為其怙恃”。兩漢時代諸丁憂制進一個步驟詳細化，如對于明日母、繼母、慈母，漢代感德《喪服變除》稱：“父卒始有母之喪……父卒為繼母、君(明日)母、慈母包養”當服“齊缞三年”；“父在始有母之喪……為出母、慈母、繼母、君母……父卒為繼母嫁，及繼母報繼子”的服制為“齊缞杖周”。(24)庶子(妾之子)對其生母的服制，感德《喪服變除》稱：“皇帝諸侯之庶昆弟與年夜夫之庶子，為其母年夜功玄月，嗚咽飲食思慕猶三年。”(25)即庶子為其生母(父之妾)的服制為年夜功玄月，但因是親生之母，所以“嗚咽飲食思慕猶三年”。
庶子為生母“嗚咽飲食思慕猶三年”便是“心喪”，西晉賀循《喪服要記》說明說：“皇帝諸侯賤妾子為其母，厭于父，不得制缞麤之服，三月而葬，葬已而除，居處飲食言語，心喪三年。”西晉劉智《喪服釋疑》說：“凡包養屈不得服者，皆有心喪之禮。”(26)即庶子為其生母(父妾)無“缞麤之服”，是由於“屈不得服”，但因其是親生母親，所以“居處飲食言語，心喪三年”。這里，劉智釋明了“心喪”的行動請求，并明白包養指出“心喪”僅用于庶子對“屈不得服”的生母(父妾)。
晉以后“心喪”擴大至被父休棄的“出母”和“父卒再醮”之母，但皆是親生母親。南朝劉宋時庾蔚之議父卒包養網母嫁的服制時說：“母子至親，本無盡道，禮所親者屬也。出母獲咎于父，猶追服周；若父卒母嫁而反不服，則是子自盡其母，豈天理邪！宜與出母同制。按晉制，寧假二十蒲月，是終其心喪耳。”(27)從庾蔚之議可知，子為“出母”“父卒嫁母”因“母子至親”須終“心喪”。隋朝將“心喪”進一個步驟擴大到同宗收養關系中。隋令規則：“為人后者，為其怙恃并解官，申其心喪。”(28)即因承嗣被人收養的養子為其親生怙恃服喪須解官，并請求心喪。
更為主要的是，隋朝將喪制所有的規則在“令”中，隋開皇時“其喪紀，上自王公，下逮庶人，著令皆為定制，無相差越”。(29)喪制的法令化，表現了禮、令一體的尋求，也表現了以“令”護“禮”、固“禮”的實行目標。但也必需客不雅認可，晉以后“心喪”在諸母上的擴大，激發了諸丁憂制的凌亂及爭辯，這也是唐高宗龍朔廷議的誘因之一。
(二)心喪與解官服喪的聯繫關係
中國現代官員遭怙恃喪，解官守喪應始于兩漢。《后漢書》載：東漢安帝時“元初三年(116年)有詔，年夜臣得行三年喪，服闋包養網還職。”(30)解官服喪的法令化應不遲于西晉，晉武帝司馬炎泰始元年聖旨稱：“諸將吏遭三年喪者，遣寧終喪。”(31)西晉泰始十年，杜預奏稱：“是以今制，將吏諸遭怙恃喪，皆假寧二十蒲月。”(32)無須置疑，解官服喪在隋朝也是規則在法令中的，如《隋令》規則：“為人后者，為其怙恃并解官，申其心喪。”(33)
普通而言，“喪服”是禮法的規則，“解官服喪”是法則的規則，并且官員遭怙恃喪，解官與正喪是同步的。但由于“心喪”在諸母應用上比擬復雜，這招致“心喪”和“解官”是不是同步停止變得較為含混。(34)如《隋令》規則：“為人后者，為其怙恃并解官，申其心喪。父卒母嫁，為父后者雖不服，亦申心喪。”(35)從此條《隋令》看：其一，令文規則“父卒母嫁，為父后者雖不服，亦申心喪”，但這種情形下能否解官，《隋令》規則不明；其二，令文規則“為人后者，為其怙恃并解官，申其心喪。”但同宗收養的“為人后者”在生父卒后生母再醮的，為其再醮之生母能否應申“心喪”并“解官”，《隋令》無任何規則。是以，我們以為，“心喪”雖是為生母所服，可是否解官須令有明文，不克不及簡略地將其視為同步停止的軌制。
蕭嗣業請申心喪的緣由及採納來由剖析
蕭嗣業請申心制的緣由及採納來由不只觸及龍朔廷議前，即永徽、顯慶時代禮、令、律疏的狀態，也能闡明龍朔廷議提出修正禮、令、律疏的緣由及其公道性。
(一)蕭嗣業請申心喪的緣由
中國現代的喪禮經兩漢至魏晉的成長，至隋唐已臻成熟，蕭嗣業為執掌賓客、兇儀的鴻臚(寺)卿，其對再醮繼母服喪的軌制應是非常熟習的，但何故因明日繼母之喪請求心制？我們以為，其緣由應是若不請求心制，必定觸及法令上的嚴重后果。
其一，蕭嗣業懼獲罪。在龍朔廷議前的令文中，“心喪解官”是“通苞養明日”，即“心喪”不只僅實用于生母，並且實用于養母和明日母。更為主要的是，今本《唐律疏議·名例律》(總第52條)疏文對明日母、繼母的說明與蕭嗣業的情形分歧，疏文稱：“明日謂明日母，左傳注云：‘元妃，始明日夫人，庶子于之稱明日。’繼母者，謂明日母或亡或出，父另娶者為繼母。”(36)依那時的令文和律疏，蕭嗣業必需請求心喪解官。假如蕭嗣業不請求解官，重則能夠犯有“匿不舉哀”“釋遵從吉”之罪，并進“十惡”，輕則能夠犯有“冒請求仕”“違令”之罪。是以，蕭嗣業為避獲罪必定會請求心制。
其二，令文牴觸使蕭嗣業莫衷一是。依令文，子對再醮繼母無服制，不該心喪解官，即“其不解者，唯有繼母之嫁”。但令文同時又規則心喪解官“通苞養明日”，即明日母再醮后亡故的，庶子應該心喪解官。蕭嗣業所請者在現實上既是繼母，又是明日母。依繼母之制不該心喪解官，依明日母之制又須心喪解官，這招致蕭氏莫衷一是，所包養以只能請求判決。
其三，禮、令對有養育之恩的“明日繼母”能否“心喪解官”沒有規則。依禮法，父卒以后繼母為父服三年斬缞后再醮，同時繼子隨繼母再醮的，繼母卒，繼子為繼母服齊缞杖期。即《儀禮·喪服》規則的“父卒，繼母嫁，從，為之服”疏缞杖期，曹魏王肅說明說：“從乎繼而寄育則為服，不從則不服。”之所以誇大“從，為之服”，晉代皇密將包養網事理說得較為明白：“然則禮許其嫁，謂無年夜功之親，己沖弱幼，不克不及自存，故攜其孤孩與之適人，上使祖宗無曠祀之闕，命令弱嗣無限屈之難。”(37)隋代劉子翊也說：“繼母在父之室，則制同鄉母。若謂非有撫養之恩，(再醮)同之行路，何服之有乎？”(38)從上述內在的事務來看，養育之恩是禮法上認包養可子對父卒再醮之繼母有服制的基本，這合適禮順情面、緣情制禮的準繩。但對有養育之恩的“再醮明日繼母”能否應“心喪解官”，禮法上沒有規則，或許這也是蕭嗣業請求心制的一個緣由。從蕭嗣業所請稱“明日繼母”可知蕭嗣業為妾庶子，(39)年少應是隨明日繼母再醮并受其養育。從蕭嗣業的本傳可知其為南朝梁武帝之后，“少隨祖姑隋煬帝后進于突厥，貞不雅九年回朝……”(40)隋煬帝蕭皇后的本傳稱：“宇文氏之亂，隨軍至聊城。化及敗，沒于竇建德。突厥處羅可汗遣使迎后于洺州，建德不敢留，遂進于虜庭。年夜唐貞不雅四年，幻滅突厥，乃以禮致之，回于京師。”(41)依據這些史料，我們可以揣度蕭嗣業年少失怙，后隨倒，身體也沒有以前那麼好了。他在雲隱山的山腰上落腳。明日繼母再醮，數年后再隨祖姑蕭皇后流浪于突厥。依情面，蕭嗣業雖是妾庶子，但受明日繼母養育之恩重，這種情形能否心喪、解官，禮、令不詳，所以蕭嗣業請申心制以報養育之恩。因禮無規則，所以唐高宗敕令：“據禮緣情，須有定制。付所司議定奏聞。”
(二)蕭嗣業不得解官的法令來由辨析
史料均稱蕭嗣業不解官的來由是“既非明日母改醮，分歧解官”。反言之，若是明日母再醮則應解官，這一來由與后來的禮、令都紛歧致。我們以為這一來由雖令人不解，但合適龍朔廷議前的令文。試析如下：
其一，妾庶子無“明日繼母”。“明日母”是妾庶子對父之正妻的稱呼，明日母在《儀禮》《禮記》中稱“君母”，鄭玄注《儀禮·喪服》稱：“君母，父之髮妻也。”(42)曹魏王肅說明說：“君母，庶子之明日母。”(43)《名例律》(總第52條)疏文引《左傳注》說明說：“左傳注云：‘元妃，始明日夫人，庶子于之稱明日。’”但禮法中，妾庶子對父另娶之妻稱“包養明日母”“明日繼母”并無規則，包養網對其再醮后的服制更無規則。依龍朔廷議前的令文：“嫁則言母，通苞養明日，俱當解任，并合心喪。”即父卒后明日母再醮，妾庶子小心喪解官。依蕭嗣業不解官的來由“非明日母改醮”，我們可以揣度此令文中的“明日母”應僅指父元娶之妻，或可稱為“本明日母”，父后娶的“繼明日母”非令文中所稱的“明日母”。只要如許懂得，“嗣業既非明日母改醮，分歧解官”才合適龍朔廷議前的令文。
其二，妾庶子無“繼母”。在禮法中，“繼母”是指父之正妻被出或往世后，另娶正妻，前妻之子(明日子)對父之后妻的稱呼。《儀禮·包養網喪服》稱：“繼母如母”，唐賈公彥疏稱：“謂己母早卒，或被出之后，持續己母，喪之如親母，故云‘如母’。”(44)而妾庶子對父之妻只要“明日母”之稱，并無“繼母”之稱，即使是父后娶之妻，妾庶子也只能稱之為“明日母”而不克不及稱之為“繼母”，即李博乂所說：“繼母為名，止據前妻之子。明日于諸孽，禮無繼母之文。”蕭嗣業所請的固然現實上是“明日繼母”，但不合適禮法的“繼母”之義。固然依繼母之制，蕭嗣業也不該解官，但依禮、令只規則了明日母心喪的軌制，只能依蕭氏所請能否是明日母來處理，終極是“非明日母改醮，分歧解官”。
龍朔廷議提出修正令、禮、律疏的來由
從李博乂的奏議看，請改令、禮、律疏的來由重要是龍朔廷議前的令文存在題目。《舊唐書》所載李博乂的奏議將令文的題目總結得非常明白：“母非所生，出嫁義盡，仍令解聘，有紊緣情。杖期解官，不甄妻服，三年齊斬，謬曰心喪。庶子為母緦麻，漏此中制。此并令文疏舛，理難因襲”，應“總加修附，垂之不朽。”(45)而令文與禮、律疏相涉，所以“禮及律疏有相干涉者，亦請準此矯正”。從奏議看，令文的題目重要表示在四個方面：
其一，令文將“出母”的心喪解官與明日、慈、養母混在統一條規則中。依禮法：“明日、繼、慈、養，皆非所生，出之與嫁，并同業路……豈合心喪？”假如“母非所生，出嫁義盡，仍令解聘，有紊緣情”，但此刻的令文是“包養(出母)與明日母等嫁統一令條”，“通苞養明日，俱當解任，并合心喪”，即令文規則了明日、養母在父卒再醮后卒，子也應解官并心喪，這與禮分歧。所以“看請凡非所生，父卒而嫁，為父后者無服，非承重者杖期，并不心喪，一同繼母”。(46)
其二，喪制為“三年齊斬”的無意喪。依禮：父卒，子為繼、慈母的喪制為齊衰三年，(47)應該解官服喪。由於要現實包養服喪三年，這種情形不存在“心喪”之說。令文將“三年齊斬”稱為“心喪”是不當當的，所以李博乂稱“三年齊斬，謬曰心喪”。
其三，令文“杖期解官”與“妻服”之制牴觸。李博乂奏稱：“杖周解官，不甄妻服。”所謂“不甄妻服”是指令文沒有斟酌父為母的服制，即夫為妻的服制。依禮，夫為妻應服“齊衰杖周”，即“杖期”之服，(48)但夫對妻的喪制既不解官更不為“心喪”。而令文統稱“杖期解官”，招致父(夫)也要解官，即《通典》所稱的“杖周解包養官，交有妻服之舛”。
其四，令文漏掉了庶子為生母的解官之制。庶子之生母為父之妾，但庶子為父后者，依禮要為其生母服緦麻三月，(49)應解官服喪。即李博乂所說：“依禮，庶子為其母緦麻三月。既是所生母服，準例亦合解官。”但“令文漏而不言”，所以“于事終須修附”。
由于龍朔廷議前的令文存在上述題目，故李博乂奏請“總加修附，垂之不朽”。但令文的修正一定觸及禮和《永徽律疏》，所以李博乂又請“其禮及律疏有相干涉者，亦請準此矯正”。
龍朔廷議后令、禮的修正
固然李博乂在奏請中稱“其禮及律疏，有相干涉者，亦請準此矯正”，但李博乂重要是請改令文。考諸史料及今本《唐律疏議》，我們以為龍朔廷議后修正了令和禮。
其一，令的修正。如前文所述，龍朔廷議前的令文關于心喪解官的規則存在混淆、漏掉的題目，這是李博乂請改的重要內在的事務。囿于史料，令文若何修正無從覆按，但從《開元令》的內在的事務可以反推令文的修正。開元七年《假寧令》規則：“諸喪，斬衰三年，齊衰三年，齊衰杖期。為人后者，為其怙恃并解官(勛官不解)，申其心喪……父卒母嫁及出妻之子為人后者，雖不服，亦申心喪。其繼母再醮及父為宗子、夫為妻，并不解官，假同齊衰。”(50)從令文的內在的事務看，基礎上處理了李博乂奏議中所提出的題目。開元二十五年《假寧令》規則：“諸喪，斬衰三年、齊衰三年者，并解官；齊衰杖周及為人后者為其怙恃，若庶子為后，為其母，亦解官，申其心喪。父卒母嫁及出妻之子為父后者，雖不服，亦申心喪(皆為包養網己生者)。若明日、繼、慈、養再醮，或回宗三年以上隔離者，及父為宗子、夫為妻，并不解官，假同齊衰周。”(包養51)可以說周全處理了李博乂奏請中所提出“就是這樣，別告訴我，別人跳河上吊，和你沒關係，你要對自己負責，說是你的錯？”經過專業說著，裴母搖了搖頭，對兒的令的題目。
其二，禮的修正。唐代禮、令關系極為慎密，《舊唐書》載：“高藍玉華立即端起彩秀剛剛遞給她的茶杯，微微低下臉，恭敬的對婆婆道：“媽媽，請喝茶。”宗初，議者以《貞不雅禮》節文未盡……重加緝定，勒成一百三十卷。至顯慶三年奏上之，增損舊禮，并與令式參會刊定。”(52)《新唐書》稱《顯慶禮》：“其文雜以式令。”(5，竟然找人娶包養網了女兒的煩惱？可能的。3)龍朔廷議的內在的事務既觸及令，也觸及禮，我們以為廷議后，禮也獲得了修正，但囿于史料，我們無法看出龍朔廷議后禮的修正。比擬李博乂請改的內在的事務與《開元禮》可以揣度禮的修正情形。李博乂請改“凡非所生父卒而嫁，為父后者無服，非承重者杖周，并不心喪”。《開元禮》規則：“凡斬衰三年、齊衰三年者，并解官。齊衰杖周及為人后者為其怙恃、若庶子為其母者，解官，申其心喪。皆為生己。若明日繼慈養再醮或回宗三年以上隔離者，及父為宗子、夫為妻，并不解官……”(54)兩者比擬，可以發明《開元禮》不只表現了李博乂請改的內在的事務，並且更為簡練、了了，可以說這是龍朔廷議后的修正，為《開元禮》所承襲。
龍朔廷議后律疏的修正
考核今本《唐律疏議》，與龍朔廷議相涉的共有四條律疏，即《名例律》(總第52條)、《職制律》(總第120、121條)、《斗訟律》(總第345條)的疏文。我們以為龍朔廷議后相涉的律疏只修正了部門，有些部門則是應改而未改。
(一)《名例律》(總第52條)疏文是應改而未改
《名例律》(總第52條)闡明了諸母在全律中應用的規定，其律文稱：“其明日、繼、慈母，若養者，與親同。”該條的律疏與龍朔廷議相涉的是“明日母”“繼母”的概念，疏文稱：“明日謂明日母，左傳注云：‘元妃，始明日夫人，庶子于之稱明日。’繼母者，謂明日母(55)或亡或出，父另娶者為繼母。”該疏文中“明日母”的說明合適禮法，而“繼母”的說明是過錯的。來由如下：
1.將“繼母”指為庶子對父另娶之妻的稱呼與禮法不符。在《名例律》(總第52條)疏文中，“繼母”是指“妾庶子”對父另娶之妻的稱呼。但依禮法，“繼母”是明日子對父另娶之妻的稱呼，這在今本《唐律疏議》內也能找到響應例證。如《名例律》(總第6條)“惡逆”條的問答稱：“依禮，明日子為父后及不為父后者，并不為出母之黨服，即為繼母之黨服，此兩黨俱是外祖怙恃；若親母逝世于室，為親母之黨服，不為繼母之黨服，此繼母之黨無服，即同常人。又，妾子為父后及不為父后者，明日母存，為其黨服；明日母亡，不為其黨服。禮云：‘所從亡，則已。’此既從明日母而服，故明日母亡，其黨則已。”該問答中“繼母”是絕對“明日子”而言的。“明日母”是絕對“妾子(庶子)”而言的，“繼母”與“明日母”之別非常明白並且合適禮法，這反證了《名例律》(總第52條)疏文對“繼母”的說明是錯的，是應改而未改的內在的事務。
2.其他條律疏對“庶(子)”的說明也闡明《名例律》(總第52條)疏文中“繼母”的說明是錯的。“庶(庶子)”的說明在《戶婚律》(第175條)“許嫁女報婚書”的疏文中：“庶，謂非明日子及庶孽之類。”(56)此處，“非明日子”在普通語義上便是指妾子，這與“庶孽”是同義反復，而疏文中“非明日子”與“庶孽”并舉闡明這兩者不是一回事。聯合《名例律》(總第6條)“惡逆”疏文：“依禮，明日子為父后及不為父后者……”我們可以得出如許的結論：明日子分為“為父后”的“明日子”和“不為父后”的“明日庶子”。《戶婚律》(第175條)疏文是請求婚姻“私約”時女方事前要了解男方是“不為父后”的“明日庶子”仍是妾所生的“妾庶子(庶孽)”。可見，同為庶子，但“明日庶”與“妾庶”之間涇渭清楚。再聯合《名例律》(總第6條)“惡逆”疏文，可知“繼母”“明日母”各有專指，不成混淆。這也證實《名例律》(總第52條)疏文中“繼母者，謂明日母或亡或出，父另娶者為繼母”這一說明是明日、庶不分，是過錯的。
3.李博乂的奏議也闡明《名例律》(總第52條)“繼母”的說明是錯的。李博乂奏議中明白說：“繼母為名，止據前妻之子。明日于諸孽，禮無繼母之文。”即“繼母”之名只能用于前妻之明日子，妾子沒有“繼母”之稱，這明白地闡明《名例律》(總第52條)“繼母”的說明是錯的。或許正由於《名例律》(總第52條)“繼母”的說明現實上是“明日繼母”，并且與“親母”同，這成為蕭嗣業請求“心制”的主要來由。是以，我們以為《名例律》(總第52條)“繼母”的說明是龍朔廷議后應改而未改的內在的事務。
(二)《職制律》(總第120、121條)疏文無須修正
今本《唐律疏議》的《職制律》(總第120條)“釋遵從吉”疏文說：“其父卒母嫁，及為祖后者祖在為祖母，若出妻之子，并用心喪之內，未合從吉……”《職制律》(總第121條)“冒請求仕”疏文說：“‘及在心喪內者’，謂妾子及出妻之子，合降其服，皆二十蒲月內為心喪。”我們以為，這兩條律疏雖與龍朔廷議的內在的事務相涉，但無須修正。起首，這兩條律疏所列的“夫卒母嫁”“出妻之子”“妾子”本應心喪，無須修正。疇前引漢代以來的禮法及隋令的內在的事務看，“夫卒母嫁”之子、“出妻之子”、“妾子”為生母心喪在禮法上已成定制，所以律疏無須改。(57)其次，“繼母再醮無意喪、不解官”是龍朔廷議前禮、令的定制，律疏制定時不成能違背。前引材料明白闡明龍朔廷議前的禮、令均規則“繼母再醮不解官、無意喪”，《永徽律疏》不成能先違反禮、令的規則呈現“繼母再醮心喪、解官”的內在的事務，再于廷議后刪改這些內在的事務。所以這兩處疏文應是《永徽律疏》制訂時的原樣，沒有修正。
(三)《斗訟律》(總第345條)部門疏文是應改而未改
《斗訟律》(總第345條)疏文稱：“若明日、繼母殺其所生庶母，亦不得告。”由“庶母”可知此為妾庶子立義。這段疏文可以分為兩種情形：第一，“明日母殺其所生庶母不得告”；第二，“繼母殺其所生庶母不得告”。第一種情形因“明日母”是對“妾庶子”而言，依禮、令是存在“明日母殺其所生庶母”之能夠的。但依禮是不存在第二種情形的，即不成能存在“繼母殺其所生庶母”。依禮，妾庶子只要“明日母”而無“繼母”，“明日于諸孽，禮無繼母之文”。“妾庶子”沒有“繼母”之謂，當然也就不存在“繼母殺其所生庶母”了。而該段疏文卻認可妾庶包養子有繼母，與“禮無繼母之文”存在沖突，禮律不協。但依《名例律》(總第52條)疏文中“繼母”概念的說明，第二種情形是成立的。該條疏文稱：“繼母者，謂明日母或亡或出，父另娶者為繼母。”此疏“繼母”是對“妾庶子”而言，所以存在“繼母殺其所生庶母”的情形，但與禮法不符，這也反證了《名例律》(總第52條)疏文中對“繼母”概念的說明是錯的。
更為主要的是，這段疏文與同條問答的說明不同一。《斗訟律》(總第345條)設問答釋疑，問：“所生之母被出，其父更娶繼妻，其繼母乃殺所出之母，出母之子合告以否？”答：“所養怙恃，本是別人，殺其所生，故律聽告。今言出母，便是所生，名例稱：‘犯夫及義盡者，得以子萌。’即子之于母，孝戀愛深，顧復之恩，終無盡道。繼母殺其親母，準例亦合聽告。”此問答是為明日子立釋包養，問答中的“繼母”是對明日子而言的，即“父更娶”之繼母殺出母(生母)準明日子告，但前疏中“繼母”是對妾庶子而言。統一條律疏中“繼母”的寄義不同一，致使同是繼母殺生母，一個準告而另一個不準告。我們以為，此疏文是應改而未改，依禮律同一的準繩，應將“若明日、繼母殺其所生庶母，亦不得告”改為“若明日母殺其所生庶母，不得告”。
(四)《斗訟律》(總第345條)部門疏文是修正過的
《斗訟律》(總第345條)疏文的第二組問答稱：“然明日、繼、慈、養，依例雖同鄉母，被出、再醮，禮法便與親母分歧。其再醮者，唯止服期，依令分歧解官，據禮又無意喪，雖曰子孫，唯準期親卑幼，若犯此母，亦同期親長輩。被出者，禮既無服，并同常人。其應理訴，亦依此法。”這段疏文與龍朔廷議的內在的事務比擬較，應當是廷議后修改過的。龍朔廷議的舊令規則：“父卒再醮，心喪通苞養、明日”，即為父卒再醮的明日母、養母服喪“俱當解任，并合心喪”，這與禮分歧。所以李博乂請改“凡非所生，父卒而嫁……并不心喪，一同繼母”，即改為“明日、養母父卒而嫁，并不心喪，與繼母同”。《斗訟律》(總第345條)的問答中：“其再醮者，唯止服期，(58)依令分歧解官，據禮又無意喪。”其意指“明日繼養母父卒而嫁，不解官、無意喪”，與廷議所請分歧，所以這段疏文應是廷議后修正過的內在的事務。
綜上所述，我們以為龍朔廷議后修正了令、禮，也修正了《永徽律疏》。但《永徽律疏》的修正不周全，尤其是《名例律》(總第52條)疏文中“繼母”概念的說明沒有修正，致使今本《唐律疏議》中“繼母”的概念與全律處于沖突之中。
今本《唐律疏議》的根本治理對于周全懂得中華法治文明和中漢文明“凸起的持續性”的意義是不問可知的。只要在正確的汗青文本的基本上周全懂得中華法治文明，才幹如習近平總書記所指出的那樣“賡續汗青文脈、譜寫今世華章”。(59)
①(59)《擔當起新的文明任務盡力扶植中華平易近族古代文明》，《國民日報》2023年6月3日。
②同文正卿(司文正卿)即鴻臚卿，唐高宗龍朔二年改為“同文正卿”，其權柄為“掌賓客及兇儀之事”。(《唐六典》卷十八《鴻臚寺》，中華書局，1992年，第505頁)
③據《舊唐書》載，李博乂為高祖李淵兄子，武德元年被封為隴西王，高宗咸亨二年(671包養年)卒。(拜見《舊唐書》卷六十《宗室·隴西王博乂傳》，中華書局，1975年，第2356頁。)
④《唐會要》卷三十七《服紀上》，上海古籍出書社，1991年，第788—789頁包養網。
⑤(45)《舊唐書》卷二十七《禮節志七》，中華書局，1975年，第1021—1023、1022—1023頁。
⑥(27)《通典》卷八十九《禮四十九·父卒母嫁復還及庶子為明日母繼母再醮服議》，中華書局，1988年，第2453—2454、2453頁。
⑦拜見王永興《關于〈唐律疏議〉中三條律疏的修正》，《文史》1980年第8期。
⑧拜見錢年夜群《唐律與唐代法制包養網考辨》，社會迷信文獻出書社，2009年，第242頁。
⑨《史記》卷四十七《孔子世家》，中華書局，1963年，第1945頁。
⑩孫希旦：《禮記集解》卷七《檀弓上》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1989年，第165頁。
(11)《后漢書》卷八十二上《方術傳記·李郃》，中華書局，1965年，第2718頁。
(12)《后漢書》卷二十四《馬援傳附馬棱》，中華書局，1965年，第862頁。
(13)《晉書》卷六十七《郗鑒傳》，中華書局，1974年，第1801頁。
(14)“諒陰”為居喪時所住的屋子。(拜見楊伯峻《論語譯注·憲問》，中華書局，2019年，第220頁)
(15)《儀禮注疏》卷二十八《喪服》，北京年夜學出書社，1999年，第543頁。
(16)孫詒讓：《墨子閑詁》，孫啟治點校，中華書局，2001年，第173—175頁。
(17)《漢書》卷四《文帝紀》，中華書局，1964年，第132頁。
(18)(20)(32)《晉書》卷二十《禮志中》，中華書局，1974年，第620—621、615、620頁。
(19)《通典》卷八十《禮四十·泛論喪期》，中華書局，1988年，第2160頁。
(21)《書》卷四十七《傅玄傳附傅咸》，中華書局，1974年，第1325頁。
(22)《隋書》卷八《禮節志三》，中華書局，1973年，第152頁。“三年之喪”并非指三十六個月的三全年，而是指經三個年初，二十五個月即使是三年二閏月的情形下也經了三個年初，所以定“心喪二十蒲月”。
(23)汗青上有“三父八母”“四父六母”“五父十母”“六父十二母”“五父十三母”之說。(拜見丁凌華《中國喪服軌制史》，上海國民出書社，2000年，第120頁)
(24)《通典》卷八十四《禮四十四·包養網始逝世服變》中華書局，1988年，第2277—2278頁。
(25)(26)《通典》卷八十一《禮四十一·皇帝諸侯之庶昆弟及妾子為母服議》，中華書局，1988年，第2204、2204頁。
(28)(33)(35)(38)《隋書》卷七十一《誠節·劉子翊》，中華書局，1973年，第1651、1651、1651、1652頁。
(29)《隋書》卷八《禮節志三》，中華書局，1973年，第156頁。
(30)《后漢書》卷四十六《陳寵傳附陳忠》，中華書局，1965年，第1560頁。
(31)《晉書》卷三《武帝紀》，中華書局，1974年，第53頁。
(34)清代徐乾學以為“心喪”與“解官”是同步的，他說：“六朝及唐宋之制，凡父在為母、嫁母、出母、妾母、本生怙恃及父卒祖在為祖母皆心喪二十蒲月，而心喪又必解官。此禮最為盡善，可補古禮所未及。”(徐乾學：《讀禮通考》卷二六《喪期二十六·心喪下》，載《景印文淵閣四庫全書》第112冊，臺灣商務印書館，2008年，第579頁)但我們以為應該謹慎地看待這一不雅點。
(36)此為今本《唐律疏議》難以闡明的內在的事務，若今本《唐律疏議》中這一內在的事務就是《永徽律疏》最後的內在的事務，蕭嗣業一定請求心制。本文所引律、疏均以劉俊文師長教師點校的《唐律疏議》為準，見《唐律疏議》，劉俊文點校，中華書局，1983年。
(37)《通典》卷八十九《禮四十九·齊缞杖周》，中華書局，1988年，第2452、2453頁。
(39)《通典》卷八十九《禮四十九》將蕭嗣業之請及議列為“庶子為明日母繼母再醮服議”。(拜見《通典》，中華書局，1988年，第2453—2454頁)
(40)《舊唐書》卷六十三《蕭瑀傳附蕭嗣業》，中華書局，1975年，第2405頁。
(41)《隋書》卷三十六《后妃傳記·煬帝蕭皇后》，中華書局，1973年，第1113頁。
(42)(44)(49)儀禮注疏》卷三十三《喪服》，北京年夜學出書社，1999年，第622、622、627頁。
(43)《通典》卷九十二《禮五十二·小功成人蒲月服》，中華書局，1988年，第250頁。
(46)因再醮者是為父服畢三年喪的，所以再醮之諸母的喪制為“杖期”，但無意喪、解官。
(47)(48)拜見《儀禮注疏》卷三十《喪服》，北京年夜學出書社，1999年，第564—565、570頁。
(50)(51)仁井田陞：《唐令拾遺》，栗勁等譯，長春出書社，1989年，第671、673頁。
(52)《舊唐書》卷二十一《禮節志一》，中華書局，1975年，第818頁。
(53)《新唐書》卷十一《禮樂志一》，中華書局，1975年，第308頁。
(54)《通典》卷一百八《禮六十八·開元禮纂類三·雜制》，中華書局，1988年，第2812頁。
(55)“明日母”之“明日”也能夠是后來抄、印經過歷程中的衍文，若刪除“明日”字，其義是正確的，但本文的論證以其不是衍文為條件。
(56)劉俊文師長教師包養點校本“庶孽”之間有頓號，錢年夜群、岳純之的文本沒有頓號。我們以為“庶”“孽”應是“孽庶”之義，是指妾之子，應沒有頓號，錢、岳兩位的較為公道。(拜見《唐律疏議》，劉俊文點校，中華書局，1983年，第253頁；錢年夜群撰《唐律疏義新注》，南京師范年夜學出書社，2007年，第432頁；《唐律疏議》，岳純之點校，上海古籍出書社，2013年，第213頁)
(57)當然，存在一種能夠性，即兩處疏文是修正后的內在的事務。由於永徽舊令在“心喪”的規則上存在著“通苞養明日，俱當解任，并合心喪”的過錯，這里就存在一種能夠，兩處疏文未修正之前有養母、明日母卒應心喪、解官的內在的事務，因龍朔廷議提出“看請凡非所生，父卒而嫁……并不心喪”而修正成此刻的樣子。但這只是一種能夠性，沒有任何史料證實其真正的性，只能存而非論。但僅就繼母再醮，明日子能否心喪、解官而言，《職制律》(總第120、121條)疏文無須修正。
(58)我們以為“唯止服期”在這里不是說明再醮后的明日繼慈養母的喪服之制，而是闡明將她們視為期親長輩，這與疏文中“唯準期親卑幼，若犯此母，亦同期親長輩”對應。之所以視再醮之諸母為期親長輩，來由來自《儀禮·喪服》：“父卒，繼母嫁，從，為之服，報。”《傳》文稱：“何故期？貴終也。”鄭玄注稱：“嘗為母子，貴終其恩。”唐賈公彥疏稱：“云‘父卒繼母嫁’者，欲見此母為父已服斬衰三年，恩意已極，故子為之一期，得伸禫杖。但以不生己，父卒而嫁，故降于己母。雖父卒后，不伸三年，一期罷了。云‘從為之服’者，亦為本是路人，臨時之與父片合，父卒，還嫁，即是路人，子仍著服，故生從為之文也。”(《儀禮注疏》卷三十《喪服》，北京年夜學出書社，1999年，第571頁)即繼母于子本是路人，由於嫁于父方成“繼母”，父卒再醮，便又成路人。但因繼母是為父“已服斬衰三年”后再醮的，所以視其為期親長輩。該組問答以繼母為例闡明了明日慈養母與繼母一樣，應被視為期親長輩。
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