德性與功夫——孔門功夫論發微
作者：鄧秉元
來源：《中國經學詮釋學與東方詮釋學》，中西書局2016年4月
儒學以成圣為職志，故圣人可學、可至與否，實儒門第一要義。[1]依經學傳統之見，自文明起始以來，歷代哲王遞興，以其全幅性命發為事業，蔚為年夜觀，后世宗之仰之，以為授命于天。蓋混沌初辟，百物包養甜心網肇興，事物常有不知其所以但是然者。然以意逆之，乃于冥冥之中見其所以合轍之跡，故以之為天然，以之為法天。或以人格化之主宰者擬議之，則云有所謂受命者在。當此之時，人未必皆能成圣，則圣之與否，尚無功夫之可言。故上古所見，《詩》《書》所傳，現代圣王之出世及歷世每多神跡，此固人類德性尚未自覺之時也。
自孔子出，眾人始有作圣之途轍可循，是即夫子所謂學也。蓋孔子之前未嘗無學，惟通俗人尚罕因學而覺者耳。故孔子云：“我非不學而能者也，好古，敏以求之者也。”（《述而》）又云：“不學而能者上也，學而知之者次也，及其知之，一也。”是孔子以學者自居。其十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知命，甚至六十而耳順、七十之從心所欲，皆未嘗離此學也。故夫子自狀，亦惟“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》），蓋其念茲在茲者，惟學罷了。夫“學之為言覺也，以覺悟所不知也。”（《白虎通·辟雍》）因學而覺，即所謂“下學而上達”，以人性而通乎天德，然則學即孔子成圣之功夫也。[2]故欲明孔子成圣之功夫，必當求之于孔子之所謂學。
一 孔子之求仁
《論語》一書論好學，略有數處。《公冶長》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”此好學乃孔子之所自處。《雍也》：“哀公問：‘門生孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短壽逝世矣！今也則無，未聞好學者也。’”（《先進》篇季康子問，孔子答之略簡。）《學而》：“子曰：‘正人食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”可知孔子所謂好學亦有分歧層次，當孔子之世，來學者眾多，如子張輩初以干祿為學，樊遲之欲學稼穡，自孔子視之，尚非好學者也。倘與眾人相較，其能以正人為職志，“謀道不謀食”，已屬好學；與圣賢相較，包養一個月則惟門生顏回之“三月不違仁”，“不遷怒，不貳過”庶幾近之。故孔子于顏回，每有不如之嘆，甚至以《周易》之復卦擬之。《系辭上》：“顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：‘不遠復，無祗悔，元吉。’”所謂“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，即與《論語》之不遷、不貳相應。[3]
顧孔子之好學，初不以知性之學為職志，此知性之學略當后世理學所謂聞見之知。蓋知性之學，以人我分立為進路，雖于質測之術不無所見，抑且通微；然既掉一體之道，則無以體認宇宙於穆不已之生機。知性之學惟因果是務，因果者，前人所謂故也，[4]猶孟子所云“故者以利為本”。[5]此利非世俗所云功利，乃萬物各成其是，而又各是其是之境也。故孔子云：“正人喻于義，君子喻于利。”（《論語·里仁》）孟子亦本此而言義利之辨。蓋六合萬物，莫不共此宇宙之年夜生、廣生，自達者觀之，固統體為一；然自不達者視之，則未嘗不肝膽楚越。[6]故各是其所是，各非其所非，于是合于己者為利，異于己者為否（《周易·否卦》之否），臧否辯難之術興矣。在先秦諸子，此墨辯與名家之所長。以世俗論，則馬遷所謂“全國熙熙，皆為利來；全國攘攘，皆為利往”者近是。（《史記·貨殖列傳》）
知性之學，其理境雖為孔子所非，然固非否認之也。蓋德性與知性之別，亦先秦所謂小年夜之辨。自小年夜甜心寶貝包養網之義不明，傳統經學乃成晦途，黃茅彌看，榛莽叢生。小年夜之義貫穿群經：《易》卦屢言“小往年夜來”“年夜往小來”，以陰陽分喻小年夜，而以扶陽為本務；《尚書》以元首統百工，而君臣交儆，責難于君，君臣亦為小年夜所攝；《詩》分風雅，統合于頌，固寓小年夜之別，而風雅復分正、變，亦小年夜也；“禮儀三百，威儀三千”，有經有曲，則小年夜之義正可由《禮》覘之。至孔子作《年齡》，以匹夫行皇帝之事，而進退諸侯，固持其年夜者也，是董仲舒所謂“以元統天”。孟子有見于此，因有“小體”“年夜體”之說，予昔嘗論之，茲不具引。[7]雖然，自天道之本體言之，固不用分小年夜，《系辭傳》所謂“小德川流，年夜德敦化”，其“旁行而不流者”未必非正也。然自人性之功夫言，則小年夜之區分正不成無。
孔子扶年夜而不斥小，故于樊遲之學農學圃，雖指為君子，然既欲其問諸老農、老圃，固不廢農圃之學也。顧農圃雖不成廢，倘必以此為務，終不免難免習于一偏，此猶莊子所謂“方術”耳，（《莊子·全國》）非如正人之學，可以通方也。故子夏云：“雖大道，必有可觀者焉，致遠恐泥。是以正人不為。”（《子張》）孔子則云：“正人不器。”（《論語·為政》）何謂不器？《系辭》：“形而上謂之道，形而下謂之器。”《老子》云：“樸散而為器。”樸者無名，亦形而上之境，則器者，形名已分，掉其一體之義者也。故正人不成定于此道。然正人處世，學為年夜人，有其德者或無其位，豈居下位或無位者即無職分之可守？是曰否則。故子曰：“不在其位，不謀其政。”（《論語·泰伯》）《周易·年夜象》有云：“兼山，艮。正人以思不出其位。”《論語》載曾子所言與此正同，知必孔子所傳也。思不出其位者，即大道也，然亦艮卦之德，蓋天時處艮，即當以艮卦之德應之，所以知孔子必不廢大道。然倘以此為極則，亦非，蓋知小而不知年夜，知艮而不知震矣。[8]此如政治標有政事之別，政者得其年夜，事者得其小：冉有為季氏之家臣，雖執魯國之政柄，而孔子貶之為事；及夫子自處，則以友于兄弟為為政，蓋雖無位而未嘗不得其年夜也。[9]予故云，孔子之學欲正人習于通方，然固非否認一曲之方術者也。此所以為全體年夜用之學也。
求其年夜者，此孔子之素願。然小年夜本以形為喻，倘究其底里，是即所謂求仁也。《詩經》：“維天之命，於穆不已”，欲達此不已之境界，即當體仁。當孔子之前，世間引為通義者，正人之所以能治平易近，乃因其祖先嘗為天之所命且有功于后世；[10]及至孔子，正人之所以能臨平易近，乃因其有以“體仁”。《白話》曰:“正人體仁所以長人。”不體仁，雖未必非正人，然缺乏以言成德。故子曰：“正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）由此英勇精進，以達精純如一之境，是《年夜學》所謂“知止而后有定”者也，《易》所謂“貞固”。故《詩》云：“於乎不顯，文王之德之純”。（《周頌·維天之命》）文王之德，“純亦不已”。（《中庸》）所謂純德，儒先多以為即《尚書》所謂“一德”也。
東周以前，國野之分尚嚴，周人本有世官之制，文明亦為其壟斷，是有位者自居于有德也。文明乃德之顯現于外者。無位者則視同無德，故稱君子。及年齡以降，禮壞樂崩，文明下移，故德位之不侔乃成時人所習見之事實。孔子有鑒于此，故于在位者之仁否，常持論甚嚴。以令尹子文之忠、陳文子之清，皆云“未智，焉得仁？”（《公冶長》）然孔子所以與別人分歧者，端在其于人類能持一體之見，故無論成分高下，皆能“有教無類”（《衛靈公》），一視同仁。所謂同仁者，即人人皆同此天命之仁也。故孔子云：“有能一日用其力于仁者乎？我未見力缺乏者。蓋有之矣，我未之見也。”（《里仁》）又曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）故仁之為物，乃人所本有，無待外求。《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”故孔子所謂仁，乃一廣泛性之關聯，且由此而圓成一牟宗三所謂即活動即存有之理境，萬物是以一廣泛性之關聯而分有宇宙本有之生生不息。其后孟子遂以人道善為言，并由此證成一種廣泛之人道論，與性善惡混、性三品諸說有別。后二者，或可以分立之人道論名之。此一廣泛性之指明，孔子厥功甚偉，此孔子所以為年夜也。倘以《易》學言之，正與同人卦所謂“同人于野”相當，蓋正人所以能無分國野與人同者，在人類皆共有此“同”也。予故云，“同人之同，乃萬物一體之年夜同也。”[11]年夜同，亦《禮運》所云孔子之政管理想。故《同人·彖》曰：“‘同人于野，亨，利涉年夜川’，乾行也。文明以健，中正而應，正人正也包養違法。惟正人為能通全國之志。”乾者，元也，仁也。人心分歧，各如其面，故萬物之志有別。然正人所以能通之者，即因其秉元而行，先立乎其年夜也。諸經所言可謂密合。
仁乃天道之本體，求仁乃成圣之功夫，包養意思明儒羅汝芳“即功夫即本體”之論可謂得之。[12]觀孔子自述，一則曰“學而不厭，誨人不倦”，再則曰“為之不厭，誨人不倦”（《述而》）， 故孔子之為學即可以行言。此陽明知行合一之旨也。雖然，仁之于孔子，非后世所謂口頭禪可比。孔子為學之功夫，不唯言之有物，抑且層次井然，可以持循。
“子罕言利與命與仁。”（《子罕》）觀《論語》所記門人問仁之語，亦不為鮮，當系門人事后追記。因所答深淺紛歧，故先儒多以之為指點語。如司馬牛問仁，孔子答以“仁者其言也訒”。又云“剛毅、木訥近仁”。另如《子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之蠻夷，不成棄也。”“子張問仁于孔子。曰：恭寬信敏惠。”（《論語·陽貨》）《顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。己所不欲，勿施包養平台于人。在邦無怨，在家無怨。’”其年夜旨在恭順、寬和而不事表暴。與《詩經》所謂“肫肫其仁”可以互參。茲以功夫淺深之視角析之，則求仁之次序遞次約有如下數端。簡言之，曰立志、博學、自省、好惡、依仁、進圣。
求仁之方式，最主要者端在立志，此猶佛家所謂發心。人與六合萬物為一體，其所以成其為一體者，即所謂仁。然世俗之平易近視仁常甚于水火，“平易近之短期包養于仁也，甚于水火。水火，吾見其蹈而逝世者矣，未見蹈仁而逝世者也。”（《衛靈公》）故生機潛銷，“君子長戚戚”，（《述而》）患得患掉，終至于無所不為：“君子閑居為不善，無所不至。”（《年夜學》）然“正人求諸己，君子求諸人”（《衛靈公》），故有志于為正人者，當幡然猛醒，有以自反，而志于仁矣。
子曰：“茍志于仁矣，則無惡矣。”（《里仁》）志便是心之所之，此處所謂志于仁，當指能定于好仁之境界而言，與《衛靈公》“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”之志士相當。[13]此一境界，猶孟子所謂“必有包養網單次事焉”，必無不仁之意念羼雜其間，故云無惡。但此道極難，故孔子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了矣。”（《雍也》）
志于仁便是好仁。其未能定于此境，而有惡意萌發，則必以惡惡之功往之。其能惡惡者亦本意天良之仁也。故云：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）蓋好仁者“所好唯仁，無物以尚之也。”[14]借使倘使熟極而流，能使意念自仁根流出，則可漸至“依包養意思于仁”之境。惡不仁者則知何者為合宜于仁，宜者義也，如能痛自刮磨，則仁體之發露不復阻隔。故好仁與惡不仁實有仁義之別存乎其間。其惡不仁而未至于好仁之境者，即孔子所謂正人而有未仁者也。
既惡不仁，當知何者為可惡，蓋“惟仁者能大好人，能惡人。”（《里仁》）此則有待于學養之擴充以及義理之圓熟。而博學與自省實乃孔子求仁之良法。二者內交際養，互為補充。子曰：“見賢思齊，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）又云：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其包養留言板年夜夫之賢者，友其士之仁者。’”（《衛靈公》）賢者獻也，以賢為師乃博學之一義；然博學除親賢之外，尚含博文與約禮二義。故顏回有言：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”（《子罕》）博文、尊師、隆禮，此皆博學之途徑，亦子夏及荀子一系學術之先聲。博學而外，另有自省之法。“子曰：已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。”（《公冶長》）此處所謂“內自訟”者，亦自省之一義。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與人交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）與此略同。孔門四科之中，德性與文學二科于后世經學最有關系，以自省為進路，故有孔門德性科之開出，此即后世思孟之學。然自省之目若何？子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）《中庸》云：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”審問、慎思、明辨皆自省之目。
以《論語》孔子所言通之，則自訟、思、三省即分別與審問、慎思、明辨相應。《中庸》為思孟一系經典，故獨詳于自省之法而略于博學。在經學上孔子乃道之化身，經學之基礎問題端在若何通向孔子，孟、荀兩年夜學術系統因功夫論而分撥，學者可深長思之。
好仁者雖已難能，然距“依于仁”之境仍有一間之隔。蓋雖以仁為好，尚未親證仁體自己，未能廓然至公，物來順應，亦容或有掉。如人雖誠樸無機心，而未能洞明事理，故古往今來，以知己為職志而結惡果者不一而足。孔子有見包養合約于此，故點出“好仁欠好學，其弊也愚；好知欠好學，其弊也蕩……”（《陽貨》）所謂“六言六弊”之論，誠千古之卓識。
此論亦與《禮記·經解》所謂“溫柔敦樸者詩教也，其掉也愚”可以相應。其進學之法，即與上文所論博學與自省諸義無別。好仁者如能破愚，則進依仁之境矣。孟子所云依仁由義，即《中庸》所謂篤行也。
以上所云求仁之功夫，如立志、博學、自省、好惡諸義，多就學者本身心性之變化指點，然尚非其了義也。蓋仁者與物同體，非自了者可以證成，必推己及人而后可。及高第門生如仲弓、顏淵問仁，孔子乃盡發其底蘊。《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《顏淵》：“顏淵問仁。子曰：低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。”所謂低廉甜頭者，即立己也。克，能。昔明儒王襞嘗本此為說。仁者不唯立己，亦須立人；不唯己能上達天道，亦當使全國同風，故云全國歸仁。此依于仁之效也。故孔子與顏淵及仲弓所言堪稱密合。
儒家所論圣人本有分歧等第，孔子教人，必以求仁為先務，蓋仁者雖不用為圣人，然圣人必自仁者出。[15]“子貢曰：‘若有博施于平易近而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《雍也》）故求仁乃功夫之本。然求仁自好學來，能好學，則仁與圣當亦可期。子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《述而》）進圣之理甚微，孟子論之始詳，蓋有孔子為楷式也。觀孔子平生之行跡，與孟子所論頗可相參：“充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣。”（《孟子·盡心下》）立志、博學、自省，此充實之道也；能好惡與依仁，則進乎年夜；能年夜，或將過化存神，優進圣域矣。
二 釋三達德
求仁當然是孔子進學之重要功夫，然孔子教人，常當機指點，于儒家最基礎范疇皆有提醒，為后學開無窮法門。此中諸般學術進路，在孔子處固是圓融無礙，因時代、地緣及人事諸多原因之分歧，常被分歧學派奉為主旨，而遞有發揮。倘以思孟學派為斷限，則最主要者厥為三達德與五常。
三達德之說，《中庸》論之最詳：
“全國之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，伴侶之交也。五者全國之達道也。知、仁、勇三者，全國之達德也，所以行之者一也。或不學而能，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其勝利一也。子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。‘知斯三者，則知所以修身；知包養網ppt所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治全國國家矣。”
朱注：“達道者，全國古今所共由之路；謂之達德者，全國古今所同得之理也。一則誠罷了矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德矣。”依此，則達道即所謂五倫，而三德則盡此五倫之分之功夫。然則，此所謂三達德與孔子之求仁以及諸般范疇究系何種關系？
馬一浮師長教師曾云：“從來說性德者，舉一全該則曰仁，開而為二則曰仁智、為仁義，開而為三則為智、仁、勇，開而為四則為仁、義、禮、智，開而為五則加信而為五常，開而為六則并知、仁、圣、義、中、和為六德。” [16]此見解甚為精辟。諸德皆性之所具，故云性德；諸德皆以仁為最基礎，以次相分，故有仁智、仁義、三達德、四端、五常、六德之別。就中惟六德之說未成儒者共識，其余則儒書所習見。然此判分之理據尚待闡明，茲為之略發其覆。
經學以天人關系為通達宇宙實相之基礎架構，故有天道、人性之判分。先秦學者，其名相之應用容或有別，而此架構則系諸子所共通。所謂天道，乃宇宙統體之軌則，為天行之本。雖然，本無所謂軌則也，以軌則喻之耳。天行乃天道之顯現于具體時空者，或名天時，即孟子所謂“天時不如天時”之天時。在道家，此境希微，惚恍難識，強而名之，則字之曰道。在上古及墨家，則以人格化之天主、天志擬其描述。在孔子及晚期儒家，“此天非即其陰陽、冷暑、晦暝者言，乃宇宙之統體，使萬物遂性者也。《易》所謂‘乾道變化，各正生命。’”[17]此天乃義理之天台灣包養網，后世儒者（尤其漢儒）或有不識，而以天然之天當之，非也。所謂人性，亦非就人事之理言之，蓋此渾然一體之天，必待人而始現分別相。顧事物之分別未必從人始，必曰人者，生成萬物人為貴，以人指代萬物，即佛家所謂無情也。后世學者長期包養，或于此義未能了然，故橫生攪擾，常起無謂之爭。
明此天人開合之架構，始能明經學（此括儒道二家）上道、德兩范疇之所指。道、德之含義甚廣，層次亦頗有別。惜晚世以來，學者依傍西學者眾，以彼域之微渺加諸此土之玄虛，一障未解，一障又生。茲故剪其葛藤，直探問題之來源根基。蓋道、德之名，本非定義，皆描摹之語。宇宙之實相不成思議，言語道斷，故不成名。不得已，以人所共由之路以及言說為之擬議描述，故老子所謂強名也。德則就萬物而言。萬物既生，而能示現其與宇宙統體之紛歧不異，是所謂有得也。然何故有此得，乃因其內在之有德也。故德乃人性之本，即人性可以上通于宇宙統體之天道者。以心體言，可謂之德；以道體言，則謂之性。《中庸》：“天命之謂性。”命者，名也。此境界已屬著名包養一個月價錢，故學者或以德之境界釋名。[18 ]
《老子》：“掉道而后德。”老子之立場在道，所謂無名之樸，乃宇宙本有之淵沖。“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”故德之自覺，老子以為掉。孔子下學上達，天人合一，故“志于道，據于德”，（《述而》）其立場在德。故德之短期包養于儒者，亦求道之功夫，其可以上達于天道者，是所謂達德也。孔子以前，德之項目已極復雜，蓋淵源已久。如《左傳》僖公二十七年所云“《詩》《書》，義之府也。禮、樂，德之則也。德、義，利之本也。”類此者眾。本文雖著眼于孔門之新見，然此種議論皆可視為遠源，未可輕忽。
后世儒家所言諸德，如仁、義、禮、知、信、忠、敬、恕、圣、中、和、勇、剛、直等，孔子皆曾論及。諸德雖層次迥別，境界亦異，但在孔子，皆當以仁為歸宿，此所以孔子為儒者所宗也。仁乃天德之渾然，即由德之進路所親身經歷之天道統體。[19]《詩》云：“維天之命，於穆不已。”《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”蓋儒家所親身經歷者乃是健動不已之性命宇宙，而性命必顯現其時間相，此所以儒家不以超出性之存在或絕對的幽暗及無為極則，而歸宿于渾淪不已之天道。言於穆，是因其渾然一體；言不已，是已顯現其分別相矣；言百物生焉，乃見天道之年夜用。故天何言哉者體也，其四時行焉者相也，其百物生焉者用也。體用相三者如如，密合無間。[20]夫子一言而括三義，此所以為圣人，為萬世師。
由此於穆不已，可見天道之仁；由此仁之因時變化，變動不居，可見天道之知。由萬物秉仁而生，有條不紊，可見天道之禮；由萬物之各正生命，各得其宜，可見天道之義；由萬物變化之不掉其時，不掉自性，可見天道之信。故自天道言，諸德皆仁之顯現及發用。仁者體也，諸德者相、用也。以本末言，則仁為本而諸德為末、為用。
《論語》中除單言諸德以外，亦頗有并論之者。如《陽貨》篇與子由論“六言六弊”，其六德為仁、知、信、直、勇、剛。《學而》篇所言溫、良、恭、儉、讓，《陽貨》篇所言恭、寬、信、敏、惠，《公冶長》篇論子產之恭、敬、惠、義。《衛靈公》：“子曰：正人義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之，正人哉！”亦義、禮、遜、信并提。類此者眾，茲不詳及，僅就其與包養網車馬費三達德及五常有關者稍加論列，余則俟諸異日。
其二德并提，如仁知：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）如仁禮：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）如仁勇：“仁者必有勇，勇者不用有仁。”（《憲問》）惟仁義未見并提，蓋掉記或別有故。《述而》：“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”此藝或亦可作義解。以仁知并提，蓋知乃仁之顯相；以仁禮、仁勇并提，因禮、勇乃仁之發用。
知、仁、勇三德并提，《論語》中凡二見。《子罕》：“子曰：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”《憲問》：“子曰：正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”《公冶長》篇子張問令尹子文何如，“子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未包養網評價知，焉得仁？’”下文問陳文子，孔子論之，以為清而未仁，其理據正同。顧仁知皆有分歧層次，所以孔子論“六言六弊”，特別點出“好仁欠好學”“好知欠好學”之弊。另如《述而》：“多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”亦顯與孔子所嘗言之“知德”與“知言”分歧。然孔子既以不憂、不惑、不懼論仁、知、勇，且許之為正人之道，《中庸》復名之為三達德，則此處之三德皆屬相關性德之最高層次。由上引“仁者必有勇，勇者不用有仁。”（《憲問》）可知勇當為仁德所蘊涵，則三達德之勇非勇者之勇，乃為仁德之發用。另如《衛靈公》：“子曰：知及之，仁不克不及守之，雖得之，必掉之。”則此知亦當為仁德所蘊涵。
三達德之知當系仁德之顯相。然則，三達德亦當與前所謂體相用相應。故三達德之知、仁、勇決不當以孤立之德用，如知者、勇者如此，限制之也，否則無以稱達矣。必如熊十力師長教師所言，“智、仁、勇本獨一德，而析說為三；雖分三德，究未嘗紛歧”，[21]始為無弊。蓋未嘗紛歧者，就其得以上達之本體言也；析說為三者，就上達之功夫言也。三達德已為孔子所重，然闡發最力者則為《中庸》及《孟子》。前引《中庸》之文，以仁、知、勇與生知、學知、困知相應，實則后者亦孔子所指明者。《季氏》：“子曰：不學而能者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，平易近斯為下也。”其以知對應學知利行，最為易解，惜深奧如朱子尚未透參，[22]則生知與困知之難明蓋尤有過之。
生知之義，向來聚訟，然要當以《中庸》為準。夫子之前，所謂歷代圣王皆可稱生知。夫生知者，性知也，蓋其性格之中自有一段不容自已之精力，有合于於穆不已之天命，此天命即于華夏之歷史文明之中展開。此精力乃由圣賢之活動為之承載，所謂安行也，然尚無以自覺。故歷代圣王之精力即相應于吾華夏文明之歷史精力，惟華夏文明至年齡之世始臻于年夜成，[23]歷代圣王之精力雖若相反，而實相成，非得孔子集群圣之年夜成，則道脈不明。世俗之見，每謂生成不假修持為生知，或欲導人于盲從，而為神道設教之厲階；或由此而反疑生知為偽托，以圣賢為虛妄。此皆不明生知之真義。不知就經學所言，歷代圣王其所處時空雖異，而年夜歸則同：
“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相往也，千有余里；世之相后也，千有余歲。失意行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·離婁下》）
雖然，孔子所以能集年夜成，端在其以學知為進路，故對此於穆不已之渾淪能做一系統反思。由孔子學而知之，遂有中國文明之自覺。故孔子與此前群圣有別，在其學；孔子與此后學者有別，在其圣。此所以孔子為貞下起元、繼往開來。故生知、學知、困知不用做高下看，《中庸》所謂“及其知之，一也。”朱子蓋因孔子以學自處，而己則以生知為上，因尊孔子之故，以三德之知對應生知，故致此誤。不知有子所謂“自生平易近以來未有如孔子者也”誠是，然正不用以生知尊之，孔子總群圣之集年夜成已無以上之，故后世許為至圣。然前圣后圣，各隨其甜心寶貝包養網時耳，孔子亦不以圣者自居。此《易》終未濟之義，與天道合德者也。
困而知之與勇相應。孔子論勇，以不懼為特征。然仁者之不懼，因其自省無咎：“司馬牛問正人。子曰：‘正人不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之正人已乎？’子曰：‘內省不咎，夫何憂何懼？’”（《顏淵》）由不憂不懼連言，則知此處孔子所謂正人乃指仁者為言。至于勇而未仁者之不懼，或因其善能養勇，能持守有恒，《年夜學》所謂“知止而后有定”，顧所止未必與仁者同耳，如俠者及墨家是也。孔子故云：“勇而無禮則亂”；（《泰伯》）“好勇欠好學，其弊也亂”（《陽貨》）；“正人有勇而無義則亂，君子有勇而無義為盜。”（《陽貨》）《孟子·公孫丑上》頗以養勇為言，即發揮孔子此義也。
所謂困者，其義源于《周易·困卦》。《彖傳》：“困，剛掩也。險而說，困而不掉所亨，其惟正人乎？”正人所以亨者，以其有恥。若君子則無恥可言，孔子所謂“正人固窮，君子窮斯亂也”。蓋君子無恒心，“無恒產而有恒心者，惟士為能”。（《孟子·梁惠王上》）“知恥近乎勇”，正人幡然猛省，有以自反，是能勇也。故困而知之者，必于勇者求之。此所以熊十力師長教師有云，“勇為剛德，不受拘束意志才是勇。”[24]
至孟子，則以三達德為君德之本，闡發儒家之政治觀，并進而發其以志帥氣及養勇諸論，其義理深奧綿密，令人嘆為觀止。且三達德之義，源出《尚書·洪范》之“乂用三德”，所謂正派、剛克、柔克，予昔言之已詳，茲不具論。[25]
三 五常與易道
五常之義，學者習焉而不察，故鮮有窮其基礎者。然其說不唯與傳統之五行觀年夜有關聯，且與三達德交徧互攝，而成孔門功夫論之結穴。
五常本名五性。《白虎通》：“五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也短期包養，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。”（《性格·五性六情》）智與知通。此所謂五氣，乃五行之承載，非可以古希臘之四元素視之。“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也。”（《白虎通·五行》）故仁義禮智信即分別與木金火水土相應。蓋因醫學等方術之發展，漢人以五行為既定之事實，并由此上窺天道。顧此天道與直觀之天然宇宙（即所謂六合）相混雜，故獨多異義可怪之論，此所以漢儒之說不盡可宗也。
五行之生克可以對應最基礎的性命系統，此先秦學術所體認之天道觀，亦吾華夏文明對人類最偉年夜之貢獻，在本日尚且不成易。[26]近代以來，學者震于西學之威，于中國傳統必欲除之而后快，而五行說尤為集矢之地。倘究其底里，則多未明五行之所指，甚或以現代印度及希臘之四年夜說比擬附。其致誤之由，茲不具論。此所欲言者，端在天道之五行既已指明，何故人性必以五性，即五常之德以應之。
儒家所體認，亦即經學所研討者，乃平生命宇宙。此宇宙因人類本身之性命意識可以默識，非可由剖析而后得。故人類與今生命宇宙之相通者端在性命，“生生之謂易”（《系辭》），由生生可以領悟天道之仁。夫性命以生為訴求，以逝世亡為歸宿，由存亡之超出乃知六合之年夜生、廣生。或以存亡為對待，此未知年夜生者也，亦焉能知逝世。此孔子所云“未知生，焉知逝世”之實義也。圣人由性命之變化及逝世亡領悟性命之變易，由生生之超出存亡而悟性命之不易，由存亡所蘊涵之性命的系統性而悟易簡之道。故《易》有三義，曰變易、不易、易簡。《周易》以乾元統天，故三易之義可由乾卦之德見之。予故云：“乾之卦德健而能健，健者健也，所以御物者也；健健則御物而得此中，因時而有恒也。……因時者，變易也；有恒者，不易也；健者，易簡也。《易》有三義，合健、有恒、因時三義者，乃可稱統天也。然則統天者，乾卦之卦德也。”[27]以體相用言之，則分別與不易、變易、易簡相應。馬一浮師長教師曰：“《乾鑿度》云：‘易者，其德也；變易者，其氣也；不易者，其位也。’位字若改作理字，其義尤顯。自佛氏言之，則曰：變易者，其相也；不易者，其性也。故《易》教實攝佛氏圓頓教義。三易之義，亦即體相用三年夜：不易是體年夜，變易是相年夜，簡易是用年夜也。”[28]然則三達德者，即與《易》之三義相通。人與六合雖鉅細迥別，既同今生生，則亦稟五行之常，此天道也。人既能盡性致命，達 此天道，則必有一內在之德性與此相應，是即所謂五常，此天德也。圣人證其常，賢人或未能有恒，士正人以下或掉其守，人性漸形澌滅，其中庸所以為難也。此二種五行紛歧不異， 故郭店楚簡《五行篇》有言：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行……”以行與德之行相區別。六合萬物同此五行，而未能自覺，故但名為行；若圣賢則自得于內，故曰德之行。為示區別，故名此德之行為五性或五常。
五行之系統性可由其生克見之，戰國以后言五行者或主其生，或主其克，此人所習見者。另如《尚書·洪范》所言水火木金土之序，頗為學者所疑，予業已證明其與《周易》及《老子》密合。[29]五常之間亦有彼此之關聯，顧因視角分歧，經學史上凡見二種四類五常說，後人言之未詳，茲為之略發其覆。
《荀子·非十二子》楊倞注曾言五行指仁義禮智信，近人疑之。及馬王堆帛書及郭店楚簡皆有所謂《五行篇》（古人所命名）出土，乃知先秦確有此類五行之說。惟易信為圣耳。《中庸》“惟全國至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者，圣人之于天道也，命也；有性焉，正人不謂命也。”或云皆與此一五行之義相通，良是。[30]或以仁義禮智信之說出于漢儒，非也，此可由經學義理之隱微處求之。
予嘗云，此二種五常說雖異，然“在最基礎上有以相通，惟言信者自天道性體處言，言圣則自人性心體處言耳。”或云仁義禮智圣無事理可言，其言似甚包養網單次輕易。考據之功年夜矣，然倘不明義理，吾知其必無以通于上達之學也。治前人之學而不以其道，此古學所以亡。蓋前人以通釋圣，通則明矣。《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”孟子亦言：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”所謂信者，定也，誠也，思誠即所謂明也。[31]孟子之學以盡心知性為法門，以自明而誠相指點，故特重于圣之一德。然孟子亦必承認誠（即信）一進路，否則其四端說亦難安立。
五行雖其數有五，實則其顯者僅四行，是《易》所謂四象也，四象乃五行之坎陷。蓋“太極生兩儀，兩儀生四象”，四象合太極而五，猶火土金水合木為五行。所謂象者，即顯現于人者也，四象可見，而太極不成見。此猶一年有春夏秋冬四時，四時可見而歲則不成見，歲固所以統四時者也。知此義者可與論五行矣。木者，于方位配東，于四時屬春，于五常配仁，性命之象也，可當太極。故中土何故言五行，而印度、希臘則言四年夜者，彼之四年夜地、火、水、風可分與土、火、水、氣相密合也。然則現代中印希之愚人所證未嘗不有以相通，惟此重于德，彼重于物，掉之毫厘，差之千里，后世學術遂爾分途矣。
與五行之顯為四象相類，五常亦發為四端，見諸四時。故雖統一仁、義、禮、知、信，而生二種分歧之五常說，且分別為《孟子》及《周易》所本。茲先論四端。《孟子·公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”
依朱子之意，四端屬情，而五常屬性，“因其情之發，而性之本然可得而見，包養網推薦猶有物在中而緒見于外也。”（《孟子章句集注》）孟子言四端，而惟于惻隱之心乃詳析之。蓋人之救孺子，倘非求利（納交），亦非求名（要譽），亦非厭惡其聲，則其救人必出之于不忍，此惻隱之心乃心體天然之涌包養平台動，無絲毫間隔者也，故可與仁之渾淪不已相應。至于羞惡以下，或可以類推。簡言之，羞惡者知所宜也，倘有不宜，在己則羞之，在人則惡之，故為義之端；辭讓者自大以尊人，以期有條不紊，合高低之道，故為禮之端；長短者，求全國所以然之故，而知事物之因時變化，故為智之端。顧何故止言四端而不言五端，“蓋惟誠可以合四端為一體，而成其為相生相克之五行。以心性言，心之所發為意，惻隱、羞惡、辭讓、長短之心皆為有興趣矣，而信則非意，蓋其了無指向，惟在持守四端之意耳。是即所謂誠意，意能誠則心自正。古人于《年夜學》誠意、正心諸義所以未得的解者，蓋皆未審四端之義也，必得孟子之旨而后此義明。”[32]誠者，定也，信也。故以信統攝仁義禮智四端，與以圣統攝四端，皆當為孟子所宗。另，孟子自言，“我知言，我善養吾浩然之氣。”（《孟子·公孫丑上》）“何謂知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”予嘗論之，以為：“所謂诐辭者，偏而不公，仁之掉也，故蔽；所謂淫辭者，蕩而無本，禮之掉也，故陷；所謂邪辭者，惟無私曲，義之掉也，故離；所謂遁辭者，惟務自謀，信之掉也，故窮。統之者即智也，由智故能知言。”此處所言五常之德與年夜《易》相通，是《周易》之五常說也。然則三種五常說皆孟子所認同者也。荀子曾批評子思、孟子，“案往舊造說，謂之五包養一個月價錢行”，（《非十二子》）不知宗《周易》亦可云造說歟？吾故知荀子于《周易》所得未能年夜備也。
何故云《周易》之五常說？《易》：“乾，元，亨，利，貞。”所謂元亨利貞者四時也。《白話》曰：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。正人體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以合義；貞固，足以干事。正人行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、貞。’”然則元亨利貞當與仁禮義信四德相配。貞者，定也，信也。而統之者則為智。[33]蓋易道“周流六虛，變動不居”，由智之進路以上通天道者也。《白虎通》以五經配五常，即以《易》配智，是其證也。
蓋尤有說。倘以信統四端為孟子之五常說，其與《周易》之五常說亦可相成。“蓋四端于五行實配木火金水，而以土貫之。所謂‘土王四時’是也。土者信也，誠也，水者智也，明也。年夜《易》言天道，故由上貫包養條件下，自明而誠，以天而教人也；孟子言人性，故擴而充之，自誠而明，盡性而知天也。《中庸》‘自誠明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣’，盡之矣，是之謂中庸也。”[34]
仁義禮智圣之說西漢中葉以后已頗罕見，故五常當以仁義禮智信為準。倘詳繹之，五常既可統于知、信，依孔門求仁之論，仁為體而諸德為用，則義禮智信亦可統攝于仁也。上引《衛靈公》：“子曰：正人義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之，正人哉！”遜猶巽也，其所謂遜者，蓋如《巽卦·年夜象》之“正人以申命行事”，此智者之所為，故可通于智。但以正人稱之者，以其尚未能仁也。倘能仁，則遜變而為智矣。由此，五常之義年夜歸有三，或統于仁，或統于智，或統于信。信者定也，故可通于勇。然則五常之三義可括三達德，上所言三德與五常交徧互攝者，此即其一端也。雖然，尚不止此。
《周易》淵源甚古，所謂“世歷三古，人更三圣”，自宓羲以來，歷代愚人遞有纂述，而經文則成于孔子，此由經傳之密合可以推之。然則《周易》之五常說，亦當為孔子所確定。孔子固由智之進路以上通天德者也。以功夫論言之，則孔子由智以達于仁者也，是所謂“學而知之”。上引《論語》所論三德，或云仁智勇，或云智仁勇，意尚難測，及《中庸》乃徑以智仁勇為三達德，其所以首智者，蓋亦有深意存焉。
《孟子》云：“我知言，我善養吾浩然之氣。”昔康有為已指出其與三達德相應：“夫浩氣，年夜勇也；知言，年夜智也。惟年夜勇、年夜智，而后能擴充其不忍人之心以保四海，所謂年夜仁也。”（《孟子微·總論》）康說雖稍存枝蔓，然年夜旨已不成易。實則浩然之氣本可括仁勇二德也。故孟子此言，雖非明言三達德之目，而隱然以智仁勇之順序存乎其間。
且上文已言及，三達德之義原出《尚書·洪范》之“乂用三德”：“一曰正派，二曰剛克，三曰柔克。”剛之年夜者為勇，柔之年夜者為仁，執其兩端而叩此中者則為智，此三達德之年夜智也。子曰：“吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問于我，一無所有，我叩其兩端而竭焉。”（《論語·子罕》）以一無所有之智，始能廓然至公，物來順應，感而遂通全國之故，夫子此言深矣。然則以本體論言，三達德固當以仁為本，以括智勇二德；以功夫論言，則當以智為本而括仁勇矣。此所以三德以智為首也。
三達德既可首智，五常亦可以智綜括四德，三德與五常之關系頗值斟酌。仁義禮智信諸名相，因其所指甚多，層次極為復雜，古人鮮有以功夫論之視角析論之者。茲舉一例。如仁，既可指天道之本體，亦可指仁德之分歧層次，亦可指求仁之方，即所謂功夫論之仁。倘執其一端，以為仁之本心，鮮有得其是者。功夫論之仁，上文雖已略述之，然剩義尚多。如樊遲、子張、仲弓問仁，孔子包養dcard答以“居處恭，執事敬，與人忠”；“恭寬信敏惠”；“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。”其年夜旨以恭順守禮為主。至顏回問之，乃徑以“低廉甜頭復禮”為言。蓋仁乃心體天然之涌動，然現實中人，沉迷既深，心體另有待刮磨，不敢必其仁也。其刮磨之法，在內則立己，在外則復禮，恭順持守，以變化氣質，宋儒所言不成誣也。故以功夫論言，仁固可以攝禮。四端之禮以辭讓為言，亦所謂恭也。
至于義、信，則為三達德之勇所攝。所謂信者，定也，誠也，其為勇所攝上文已言。然勇之攝包養站長義，則學者罕聞。上引《白虎通》所言“義者，宜也，斷決得中也。信者，誠也，專一不移也”，以斷決言義，[35]以專一言信，其可相通者在有所持循也。有所斷，必于能定者求之。故有子曰：“信近于義，言可復也。”（《論語·學而》）皇侃以為“復，猶驗也”，可復者，可以查考，即因有所持守也。故邢昺疏以覆釋復。朱注以踐行為言，非也。以四端言，此斷決表現為“羞惡之心”，能羞者，知恥也。故孔子云，“知恥近乎勇。”另以孟子所言證之。公孫丑問：“敢問何謂浩然之氣？”孟子曰：“難言也。其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。”上言浩然之氣可配仁勇，既“配義與道”，然則所謂道者通乎仁也，[36]義則通乎勇也。
五常之仁可以攝禮，義信則與勇相通，然則三達德與五常之關系豈紛歧目了然矣乎？由三達德可以攝五常，智可以攝三達德，則五常可視為以智為進路之易道展開。言易道者包養感情，所謂智者太極也，仁勇者兩儀也，仁禮義信者四象也，兩儀合太極為三，四象合太極為五。然則三德與五常實與陰陽五行之義相通。觀“學而知之”之智、三德、《周易》之五常觀可由易道通之，晚世學人或謂夫子無關年夜《易》，則吾不敢知也。數十年來，因簡帛文獻之出土，學者于孔子與《周易》之關系已不甚質疑，然于其內在學術關聯之探討，另有所待也。明此義，則于吾上所言三德與五常之交徧互攝，當知其宗趣矣。
孔門功夫論廣博淵深，而三德、五常則其尤要者也，學者倘非進修自得，鮮能食髓知味，非可以戲論出之。戰國以降，儒分為八，除思孟外，學者皆各安一隅，賢如荀子，迄未能領會斯旨。然既以孔子為宗，得其博文、尊師、隆禮諸遺教，尚能開漢代六藝學之一脈。其功亦偉矣。及宋儒突起，獨尊顏孟，與夫子內圣之學悠然神會于千載之下，惜末流乃習為躐等空虛包養dcard之教，于往圣之功夫皆滅裂不為，而自負曰圣賢。不有船山、梨州諸子之救正，則吾道荒矣。后此者缺乏論，晚世以來，學者或主復性（仁），或倡會通（智），或宗實踐（勇），途轍雖異，要之皆圣學無疑。倘能會歸一是，則吾夫子智仁勇三學之上通下遂，當亦可期。道遠而任重，學者其勉旃。
癸巳立冬后二日寫定于滬上，渙齋謹識
注釋
1、孔孟皆以圣人為可學可至，至漢代性三品之說甚囂塵上，此義反成遺珠。此猶佛陀教人，一往同等，而“一闡提不克不及成佛”之論亦嘗年夜彰于中包養站長土。此皆與漢魏以降之歷史情境有關。關于宋以前圣人可學、可至與否之爭論，可稍參湯用彤《謝靈運〈辨宗論〉書后》，《魏晉玄學論稿》，上海古籍出書社，2001年。
2、《帛書周易·要》：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳矣。”此篇論之者眾，茲不具引。然依筆者所見，此孔子自承其與巫史易（括宓羲易與文王易）之別。蓋自夫子作十翼，易道乃由趨吉避兇、謹慎自保之人性，一變為剛健篤實之天德，此予所謂孔子易也。參拙作《周易義疏》卷首，序卦上義解。上海古籍出書社，2011年，第3-4頁。
3、此義在現代固是常識，然晚世以來，學者于《周易》與孔子之關系橫生異議，能持守此說而不掉者并未幾見。
4、《墨子·經上》：“故，所得而后成也。”《經說上》：“小故，有之不用然，無之必否則。體也，如有端。年夜故，有之必定。若見之成見也。”譚戒甫《墨辯發微》以故為因果律，甚是。然云“《說》分小故、年夜故，經只言故，即斥年夜故而言。”恐非。參該書《上經校釋第三》，中華書局，1963年，第75頁。梅榮照《墨經數理》以小故為需要條件，年夜故類充要條件，可從。遼寧教導出書社，2003年，第2頁。然則故者，猶充足條件也。
5、另如《周易·雜卦》“隨，無故也”、《莊子》所謂“往故與智”皆同。參前揭《周易義疏·雜卦傳》，第464頁。
6、《莊子·德充符》：“仲尼曰：自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”
7、拙作《孟子章句講疏·梁惠王章句下》第三章，華東師范年夜學出書社，2011年，第53-54頁。
8、震可以統艮，詳參《周易義疏·艮卦》，前引書，第 308頁。
9、《子路》：“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’對曰：‘有政。’子曰：‘其事也。若有政，雖不吾以，吾其與聞之。’”《為政》：“或問孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，是亦為政，奚其為為政？’
10、如楚昭王與觀射父對答，觀射父言古時以“平易近之精爽而不攜貳”者為巫覡，以“先圣之后”有功烈者為祝官，以“名姓之后”“心率舊典”者為宗官。繼言“于是乎有六合神平易近類物之官，是謂五官。”其后代則世守之。可知諸官底本皆出于巫，乃原初之圣人，莊子所謂“天平易近”也。奕世之后別為名姓，此與華夏文明之來源乃一體之兩面。引此以見前人于文明來源之認知有極深奧處。參徐元誥《國語集解·楚語下》，王樹平易近、沈長云點校，中華書局，2002年，第512-516頁。
11、《周易義疏》第105頁。《孟子章句講疏》卷二第二章論儒家年夜同、墨家尚同、道家玄同之義可參。
12、此說亦本之陽明：“陽明師長教師曰：‘戒慎恐懼，人皆以為功夫，我則以為本體；不睹不聞，人皆以為本體，我則以為功夫。’正謂本體之外無功夫，功夫之外無本體”。羅懷智《近溪羅師長教師庭訓記言行遺錄》，方祖猷、梁一群、李慶龍編校《羅汝芳集》，鳳凰出書社，2007 年，第425頁。關于羅氏思惟，可參拙作《師教與博學：羅汝芳與晚明王學的精力轉折》，《復旦史學集刊》第三輯，復旦年夜學出書社，2009年。
13、關于志士仁人之探討，可參《孟子章句講疏》卷六，滕文公章句下，第222-225頁。
14、此皇侃《論語義疏》所引李充之說。參程樹德《論語集釋》卷七，里仁上。中華書局，1990年，第238頁。錢穆師長教師云：“無以尚之有兩解。一說：其心好仁，更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說：其心好仁，為德之最上，更無他行可以加之。今從前解。”《論語新解》，三聯書店，2005年，第89頁。錢說是，蓋好仁者即唯仁是好，無須臾舍離，然尚非德之最上，蓋尚未依于仁也。
15、程頤云：“蓋仁可以通高低言之，圣則其極也。……若古人或一事是仁，亦可謂之仁，至于盡仁道，亦謂之仁，此通高低言之也。”可參。《河南程氏遺書》卷十八，伊川師長教師語四，王孝魚點校《二程集》，中華書局，1981年，第182頁。
16、《馬一浮選集》第一冊，第18-19頁。虞萬里收拾，浙江古籍出書社，1996年。
17、《孟子章句講疏》卷一，梁惠王章句上，第11頁。
18、如吳澄《品德真經注》釋“名可名，很是名”，乃徑云：“名，謂德也。”此類例證不煩枚舉。黃曙輝點校，華東師范年夜學出書社，2包養網站010年，第1頁。
19、馬一浮師長教師云：“仁是心之全德（易言之亦曰德之總相），即此實理之顯現于發動處者。”與本文所言可以相參。《復性書院講錄·論語年夜義·詩教》，《馬一浮集》第一冊，第161頁。
20、體相用諸名相，佛家所慣用，學者或以為乃后世儒家有取于釋教之結果。此論非，予撰《周易義疏》，業已辯之。參睽卦及《系辭上》第五章義解。昔熊十力師長教師嘗云其義本出年夜《易》，甚是。簡言之，干元者，體也；六十四卦卦德者，用也；卦象及爻象者，相也。故雖未明言體相用，而其義固在此中矣。
21、《明心篇》，支出氏著《體用論》，中華書局，1994 年，第252頁。
22、如朱子于《中庸章句》此條下注云：“生知安行者，智也；學知利行者，仁也；困知勉行者，勇也。”以生知安行三句與智、仁、勇三德相應，予業已指出其蓋未嘗深考孟子之說。實則張載《正蒙·中正篇》已以生知、學知、困知分別對應仁、智、勇三德。可從。參《孟子章句講疏》第56頁注釋。
23、此義甚深，擬于改日另詳之。
24、前揭《明心篇》，《體用論》第251頁。
25、參《孟子章句講疏》卷二及卷三相關疏釋。
26、參《周易義疏·說卦傳》，前引書，第433-435頁之相關討論。
27、《周易義疏·干彖義解》，前引書，第23頁。
28、《復性書院講錄》卷二，《論語年夜義·易教下》，前引書，第一八八頁。元按：漢儒以位為不易之見甚陋，蓋因誤認義理天為天然天，拘泥于《系辭上》“天尊地卑，干坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”之文而致誤。后儒頗有識其非者，如晚清沈善登《需包養價格時眇言》即此中之一例。參《周易義疏》第2頁注8之相關討論。
29、參《周易義疏》坎、離二卦義解及卷首《易范合圖》。
30、龐樸《竹帛〈五行篇〉與思孟五行說》，《竹帛〈五行篇〉校注及研討》，萬卷樓圖書無限公司，2000年。此說潘雨廷師長教師亦發，惜其遺作出書甚晚。參氏著《鄒衍與易學》，《易學史叢論》，上海古籍出書社，2007年，第162-163頁。
31、參前揭《孟子章句講疏》第129頁。
32、《孟子章句講疏》第130頁。
33、史征《周易口訣義》引周氏之言曰：“若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；貞，水也；土則資于四事，故不言之。若以人事言，則元為仁，亨為禮，利為義，貞為信，不言智者，謂此四事因智而用。故《干鑿度》云‘水土而行，兼智兼信，是也。”元按：《干鑿度》蓋欲調和兩種五行說，此年夜可不用。以四時配四德，當從人事言，蓋德乃人性也。
34、《周易義疏·白話義解》，前引書，第30頁。
35、此義宋儒亦頗贊同，宋陳淳《北溪字義》卷上“仁義禮智信”條：“義就心上論，則是機杼制決斷處。宜字乃截斷后字。裁斷當理，然后得宜。凡事到眼前，便需有判辨，是可能否。文公謂：‘義之在心，如芒刃然，物來觸之，便成兩片。’”熊國禎、高流水點校，中華書局，1983年，第19頁。
36、《孟子·盡心下》：“仁也者，人也。合而言之，道也。”可為一證。
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