《書》《詩》政教傳統下的 《年夜學》義理綱維
作者：李旭
來源：《哲學研討》2020年07期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿二日乙卯
耶穌2020年9月9日
作者簡介：李旭，1985年11月生，廣東電白人，暨南年夜學文學院中國文明史籍研討所講師。今朝重要研討專題為：先秦思惟脈絡下的《年夜學》《中庸》疏證，漢宋禮學的次序理路嬗變研討，《史記》考源疏證。
摘要：《書》《詩》二經是《年夜學》主要的思惟淵源，《尚書·康誥》一篇所體現的政教傳統，尤為《年夜學》首句之義理原型地點。《康誥》載，周公述文王授命歷程，始于”克明德”，進而”顯平易近”，終而”丕顯”于天；以”天命在周”為條件，周公勖勉周室后人賡續文王德業，其要在保平易近，而保平易近之本又在于本身之恪慎其德。根據《康誥》之政教理念，觀照《年夜學》首句包養網單次“明明德”語，可見其蘊含雙重”明”義，實際上對應于”天命在周”這一終極狀態；繼云”在親平易近，在止于至善”，蓋依循周公守成之教，呈現”承天命→保平易近→敬德”的推本邏輯。八條目”明明德于全國”至”格物”之論，乃承接這一推本邏輯而來；后續格致至治平之序，復由本及末，正面拓展出一條明德開顯之路，在此過程中，《年夜學》將《尚書》政教傳統中特別性的明德與廣泛性的敬德相結合，呈現出一種廣泛性的明德精力。
關鍵詞：《康誥》;《年夜學》;敬德;明德
一、重探《年夜學》本義:辨章漢宋與溯源《書》《詩》
“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善。”關于《年夜學》首句的義理層次、邏輯關系，歷代儒者聚訟紛紜，最年夜的詮釋張力，蓋存乎漢宋之間。
漢儒鄭玄云:“明明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也。”(《十三經注疏》第5冊，第983頁)又釋篇中所引孔子言“于止，知其所止，甜心寶貝包養網可以人而不如鳥乎”云:“人亦當擇禮義樂土而自止處也。”(同上，第984頁)又釋所引《詩·年夜雅·文王》“穆穆文王，於緝熙敬止”句云:“此美文王之德光亮，敬其所以自止處。”(同上)諸條注文雖可見一貫呼應之處，但仍嫌簡奧，其間邏輯不易掌握。如孔穎達以首句三目為并列關系，恐于《年夜學》及鄭注本心，尚未達一間。
宋儒重《年夜學》，尤以朱熹《年夜學章句》影響深遠。首句朱注，僅就文字訓詁觀之，已可見在每一環節上，均與鄭注發生不合:“明明德”之上“明”字，鄭釋為“顯明”(《十三經注疏》第5冊，第983頁)，強調內在影響，朱釋為“復其本體之明”(見朱熹，第3頁)，強調內在自覺;鄭注本“親平易近”(《十三經注疏》第5冊，第983頁)，朱子從程子說改讀為“新平易近”(朱熹，第3頁);“止于至善”，鄭釋為“自處”，強調本身去處，朱子釋為“明明德、新平易近，皆當至于至善之地而不遷”(同上)，不限于個體，更就群體而言之。朱子以“明明德－新平易近－止于至善”為“三綱領”，其說開闊爽朗無力，但不無可商之處，如釋最后一環“止于至善”，僅僅是推極前兩環而懸設一幻想境界，并無更進一層的義理特質，實際上僅見“二綱領”，而未真正構成“三綱領”的義理綱維。
宋以后，對于朱子《年夜學》思惟提出質正者，以明儒王陽明說最著。《傳習錄》開篇載陽明駁程、朱“新平易近”說，具體論點得掉姑置不論，其論“明明德”“親平易近”的次序遞次，上溯《尚書·堯典》“克明峻德”“以親九族”之說，留意到《年夜學》義理的《書》學淵源，此一視角仍包養違法值得我們深刻體會。近代以來，從文獻溯源角度探討《年夜學》義理者，首推唐武功。唐師長教師《〈年夜學〉年夜義》一文，從《年夜學》篇中所引《尚書》《詩經》之片斷詞句的呼應關聯出發，勾畫出“成周年夜學生徒”所承“文王之教”這一立體的政教傳統，為我們開辟了探討《年夜學》義理的根源性、整體性視域。(見唐武功，第3－4頁)此外，早先又有孟琢《明德的廣泛性:〈年夜學〉“明德”思惟新探》一文，上溯金文及《尚書》《左傳》《國語》中的“明德”用例，頗具新意。(見孟琢)
上述三家之說雖上溯《書》《詩》等根源經典，卻仍有可商之處，其配合問題在于:在解讀《年夜學》之際，無法擺脫朱注強勁詮釋氣力的深入影響。這集中體現在對于“明明德”的懂得上:就“親平易近”問題與朱子立異的王陽明，論及“明明德”內涵之際，徑云:“《堯典》‘克明峻德’，即是‘明明德’。”(王守仁，第2頁)唐武功贊成陽明之說，以為其“語極清楚”(唐武功，第7頁)。孟琢通過傳統訓詁方式，考核“在明”與“自明”的語義特點，闡發出一層內在的“感性凝集”之義，也顯然以首句之“在明明德”與后文之“自明”章在意義上完整對應。(見孟琢)三家之說，都從德性自覺的角度懂得“明明德”，可以說仍在朱子詮釋的籠罩之下。
《年夜學》“自明”章云:“《康誥》曰:‘克明德。’《年夜甲》曰:‘顧天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”朱子認為此章是首句“明明德”之傳。(見朱熹，第4頁)這種經傳對應的懂得，很不難給人一種錯覺:“自明”章是對“明明德”全幅內涵的闡釋。實際上，細玩《年夜學》全文，我們雖可掌握到后文分論部門與首章之間清楚的呼應關系，但也不難看出，分論并非首章“三綱八目”全幅內涵的平鋪式闡釋，而往往從某一特別角度展開論說。然則“自明”章引《尚書》“克明德”“克明峻德”語，其意義能否完整對應、同等于首句之“明明德”，仍待反思。關于這一問題，筆者以為，我們需求重訪《康誥》《堯典》諸篇的整體脈絡，并留心鄭注的視角。
二、“明”義的雙重性:上古君師德業的始終規模
殷、周鼎革，殷人未附周室，三監亂后，康叔年少而受封殷余平易近，其兄周公諄諄告誡，記載于《康誥》篇中，體現了西周初年的全局性思慮。周公吿康叔云:
孟侯，朕其弟，小子封!惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯平易近。用肇造我區夏，包養甜心越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒，聞于天主，帝休。天乃年夜命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥平易近，惟時敘。乃寡兄勖，肆汝小子封，在茲東包養站長土。(《尚書·康誥》)
周公在向康叔闡述管理殷余平易近的具體事項之前，起首回顧文王的整體德業規模:“丕顯考文王。”“丕，年夜也。顯，光也。”(孫星衍，第359頁)“丕顯”一詞，乃稱嘆文王德業的終極境界，光亮昭著，影響至年夜。需求留意的是，這并非泛泛的嘆美，實有特別的歷史意義。文王德業何故能夠“丕顯”?周公指出，因文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威”，其德性事業得以“顯平易近”，進而“聞于天主”，最終，“天乃年夜命文王”。
關于王者授命，周人之說尚多見載于《尚書》他篇，如周公回顧文王得賢臣輔佐而授命云:“亦惟純佑秉德，迪知天威，乃惟時昭文王，迪見冒聞于天主，惟時受有殷命哉!”(《尚書·君奭》)康王稱文武授命云:“昔君文、武丕平富，不務咎，厎至齊。信譽昭包養dcard明于全國，則亦有熊羆之士，不貳心之臣，保乂王家，用端命于天主。皇天用訓厥包養網單次道，付畀四方。”(《尚書·康王之誥》)平王稱文武授命云:“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞鄙人。惟時天主集厥命于文王。”(《尚書·文侯之命》)成王稱周公敬承天命云:“公明保予沖子，公稱丕顯德，以予小子揚文武烈，奉答天命，和恒四方平易近。居師，惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文。惟私德明，光于高低，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷，文武勤教予沖子，夙夜毖祀。”(《尚書·洛誥》)周公自警并告誡召公、成王等敬承天命云:“我后嗣子孫，年夜弗克恭高低，遏佚後人光，在家不知天命不易，天難諶，乃其墜命。弗克經歷嗣後人恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟後人光，施于我沖子。”(《尚書·君奭》)周公勉勵成王敬承天命云:“以覲文王之耿光，以揚武王之年夜烈。”(《尚書·立政》)不僅有周授命，周人論及商湯授命，其表達也類似，如周公云:“天惟時求平易近主，乃年夜降顯休命于成湯，刑殄有夏。”(《尚書·多方》)又云:“越成湯陟丕厘天主之耿命。”(《尚書·立政》)上述引文中，描寫王者授命，所用“顯”“光”“昭”“耿”等修飾語，均可以“明”為訓。
又《詩經·年夜雅·文王》描寫“文王授命作周”之德業，勖勉周室子孫“無念爾祖，聿修厥德”，以保“駿命不易”，語境、旨趣與《康誥》相通，其首章云:“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝擺佈。”鄭箋云:“文王初為西伯，有功于平易近，其德著見于天，故天命之以為王，使君全國也。……周之德不但明乎?光亮矣。天命不是乎?又是矣。”(《十三經注疏》第2冊，第533頁)詩中曰“昭”曰“顯”，皆是在天命的層面講。由是觀之，《康誥》云文王“丕顯”，實質即指蒙受天命。
細繹《康誥》文脈，我們可以看到，文王生平德業，始于“克明德”，終于“丕顯”于天;《文侯之命》講文王從“克慎明德”，到“昭升于上，敷聞鄙人，惟時天主集厥命于文王”，其意亦與《康誥》相通。又《詩經·年夜雅·年夜明》回顧文王授命之歷程云:
明明鄙人，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。摯仲氏任，自彼殷商;來嫁于周，曰嬪于京。乃及王季，維德之行。年夜任懷孕，生此文王。維此文王，警惕翼翼。昭事天主，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監鄙人，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。
《詩》云文王“警惕翼翼”“昭事天主”“厥德不回”，強調個體的德性，對應本詩首句“明明鄙人”一句，亦即《康誥》“克明德”之意;然后乃云“天監鄙人，有命既集”，講的是天命的反應，對應首句“赫赫在上”一句，亦即《康誥》“丕顯”于天，“天乃年夜命文王”之意。由是觀之，文王生平德業之始、終兩端，均蘊含著“明”的意味。其始之“克明德”，著重個體德性的層面;其終之“包養女人丕顯”“昭升”“敷聞”，則是描寫個體德性最終在天命層面的顯明。從邏輯上講，終極的天包養甜心網命之明，須以個體德性之明為基始。唐包養app武功師長教師已揭橥文王之教乃《年夜學》總包養平台綱之義理淵源，剖析至此，我們可以斷言，《年夜學》首句“明明德”實總括上古君師德業的始終兩端言之:“明德”一詞，對應于《康誥》之“克明德”、《堯典》之“克明峻德”，指向個體德性之明;上“明”字則更進一層，指向個體德性之明在天命層面的顯明。“明明德”句鄭注“顯明其至德”的深入含義，由此得以呈現。
但是，據《君奭》載，周通知佈告召公“天命不易，天難諶”，又云“天不成信”，《年夜雅·年夜明》亦云“天難忱斯”，流露了一種天命無常、天意難以掌握的感歎。但如上文所云，周人又往往以“明”來描寫天命，如稱“天……年夜降顯休命”“天主之耿命”，甚至直接稱“天顯”，清楚又認為天命是開闊爽朗顯著的。那么，上天若何顯示其意志?或許說，人若何能夠掌握上天的意志?細讀《康誥》，周公所述文王德性之明與天命之明兩端之間，存在一個銜接、貫通的環節:“顯平易近”。偽孔傳釋云:“明此道以示平易近。”(《十三經注疏》第1冊，第201頁)孫星衍釋云:“《酒誥》云:‘厥命罔顯于平易近。’則此顯平易近言顯于平易近也。”(孫星衍，第359頁)由此可見，文王明德的彰明，必須通過“平易近”這一前言，“敷聞鄙人”，乃可“昭升于上”。《洛誥》載成王稱周公語:“惟私德明，光于高低。”《君奭》載周通知佈告召公語:“年夜弗克恭高低，遏佚後人光。”蓋“上”指天，“下”指平易近，個體德性之明的彰顯，必須“格于高低”，乃可謂“丕顯”，這背后是《尚書》的“天－平易近”觀。《孟子·萬章》引《尚書·周書·泰誓》云:“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。”“天顯”需透過“平易近祗”來呈現。(見《尚書·多士》)關于上古政治思惟中的“天－平易近”觀，學界已有充足的梳理。(見陳來，第176頁)據此，《年夜學》首句的邏輯關系得以究明:正因天命是透過民氣的趨向來顯現的，故“明明德”必包養妹在于“親平易近”。《康誥》篇中，在回顧文王授命的光輝德業之后，周公隨即向康叔提出“保平易近”的期盼，女大生包養俱樂部正體現了這一思惟:
王曰:“嗚呼!封，女念哉!今平易近將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷前賢王，用保乂平易近。汝丕遠，惟商耇成人，宅心知訓。別求聞由古前賢王，用康保平易近。弘于天，若德，裕乃身，不廢在王命。”王曰:“嗚呼!小子封，恫瘝乃身，敬哉!天畏棐忱，平易近情年夜可見。君子難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂平易近。我聞曰:‘怨不在年夜，亦不在小;惠不惠，懋不懋。’已，汝惟小子，乃服惟弘。王應保殷平易近，亦惟助王宅天命，作新平易近。”
應該說，“保平易近”乃《康誥》一篇之宗旨，即《史記·衛康叔世家》“和集其平易近”之意。剖析《康誥》的具體語境，有兩點值得留意:其一，對于康叔而言，“保平易近”是以文王授命為條件的，“今平易近將在祗遹乃文考，紹聞衣德言”強調的是紹述文王之德業。用《年夜學》的話語來說，文王的“明德”之“明”，是先在的狀態，需求思慮的是若何“紹遹”、持守、賡續這一狀態。其二，周公“以武庚殷余平易近封康叔為衛君”(《史記·衛康叔世家》)，也就是說，康叔保平易近的對象不是普通的平易近眾，而是“殷余平易近”，基于這一佈景來讀“王應保殷平易近，亦惟助王宅天命，作新平易近”一句，則“新平易近”并非宋儒所懂得的品德改過之意，而是與殷平易近更始天命之意。《年夜學》在引述“作新平易近”后，緊接著引《詩經·年夜雅·文王》“周雖舊邦，其命維新”一語，正可印證此點:“作新平易近”，是使殷余平易近放棄故商之命，而接收周之新命。易言之，讓殷余平易近親附周室，本質還是“親平易近”。
進一個步驟的問題是，若何“保平易近”“親平易近”?按照《康誥》所述文王授命的歷程，我們可以勾畫出“克明德→顯平易近→丕顯于天”的理路，那么，“親平易近”自當以“克明德”為基礎。但在《康誥》接下來的論述中，周公向康叔個人德性所提出的請求，并非“明德”，而是“敬德”:“小子封，恫瘝乃身，敬哉!”就文本脈絡而言，前文既稱文王“克明德”而“顯平易近”，后文轉而強調康叔應“敬德”以“保平易近”，然則“明德”“敬德”之間的聯系與差異，有待進一個步驟辨析。
三、敬德與明德
“敬”的精力貫穿《尚書》始終，尤其集中于《周書》部門，前輩學人對此多有論述。如徐復觀論“周初宗教中人文精力的躍動”(徐復觀，第15頁)，特重“敬的觀念之出現”(同上，第20頁)，認為這代表了一種在政權鼎革之際孕育出來的“憂患意識”(同上):“一個敬字，實貫穿于周初人的一切生涯之中。……‘敬德’是行為的認真，‘明德’是行為的明智。”(徐復觀，第22－23頁)陳來也留意到，“明德和敬德的提法在西周文獻中反復出現。”(陳來，第282頁)但對于敬、明二德之間的邏輯關系，徐、陳二師長教師未作進一個步驟的剖析。相較而言，牟宗三的論述更為深到:“在中國思惟中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，……在孔子以前的典籍早已有‘敬’和‘敬德’，進而有‘明德’的觀念。”(《牟宗三師長教師選集》第28冊，第16頁)牟師長教師認為“敬德”在先，基于“敬德”，始有“明德”觀念，其說富有啟發性，惜乎點到為止，未作詳說。以下仍回到《尚書》的具體語境，來討論此一問題。
《康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”，偽孔傳云:“惟汝年夜明父文王，能顯用俊德，慎往刑罰，以為教首。”(《十三經注疏》第1冊，第201頁)《尚書·堯典》“克明俊德”，鄭玄注云:“俊德，賢才兼人者。”(同上，第20頁)亦從選賢角度釋“明德”。此以“顯用俊德”釋“明德”，是從選用賢才的層面講，與后世從個體德性層面講“修明其德”的懂得有別。但偽孔傳之說并非無稽。在《尚書》中，“明德”與“慎罰”往往并舉，如周公云:“乃惟成湯，……以致于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”(《尚書·多方》)明德與慎罰實為一事之兩面，周公嘗樂成王，文王能知人:“克知三有宅心，灼見三有俊心。”(《尚書·立政》)能用人:“克俊有德。”(同上)然后能慎罰:“庶獄庶慎，惟有司之牧夫是訓用違。庶獄庶慎，文王罔敢知于茲。”(同上)文王本身并不直接處理刑獄之事，而是通過選用賢人來專司其事，此乃文王之“慎罰”。是以，周公盼望成王“克用凡人”“其勿誤于庶獄”(同上)。慎罰是從德教的背面講，而從正面來看，對于皇帝之德的彰顯來說，選用賢人是需要的條件。周公又嘗告召公:若非虢叔、閎夭、散宜生、泰顛、南宮括等賢人輔佐，文王“蔑德降于國人”(《尚書·君奭》)。從這個角度講，《康誥》“克明德”一語，當蘊含著“顯用俊德”一層意思。
但必須指出，“顯用俊德”僅是“克明德”的第二義，這一層含義還是以文王之德為基礎的。文王“克知三有宅心，灼見三有俊心”，這種選賢明辨的品質，《尚書》往往以“哲”稱之，如在虞舜時代，皋陶論有德者為政，能知人安平易近，德教乃由近及遠，禹回應云:“吁，咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人;安平易近則惠，百姓懷之。”(《尚書·皋陶謨》)可見“哲”指稱能知人、能官人的君德;而“哲”又是以“明”為基礎的，《洪范》“五事”疇云:“視曰明，……明作哲”。由是觀之，“克明德”當以文王之“明哲”為第一義。
需求進一個步驟指出的是，在《周書》中，“明哲”實際上往往以“敬”為基礎。如周公云:“封!我聞惟曰:在昔殷前賢王迪畏天顯小平易近，經德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相。惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲?”(《尚書·酒誥》)“迪畏天顯小平易近”“厥棐有恭，不敢自暇自逸”，此皆敬德之表現，這般乃“經德秉哲”，可稱“哲王”。周公又云:“嗚呼!自殷王中宗，及高宗，及祖甲，及我周文王，茲四人迪哲。厥或告之曰:‘君子怨汝詈汝。’則皇自敬德。”(《尚書·無逸》)亦可見四位哲王之明哲，乃以敬德為本。周公又云:
我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。“王乃初服。嗚呼!若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。明天其命哲、命吉兇、命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小平易近淫用非彝，亦敢殄戮，用乂平易近如有功。其惟王位在德元，小平易近乃惟刑用于全國，越王顯。高低勤恤，其曰:我受天命，丕如有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小平易近受天永命。”(《尚書·召誥》)
此章反復聲名敬德的主要性，此中“天其命哲、命吉兇、命歷年”一語，偽孔傳釋云:“明天制此三命，惟人所修。修敬德，則有智，則常吉，則歷年。為不敬德，則愚，兇，不長。雖說之［于天］，其實在人。”(《十三經注疏》第1冊，第223頁)此說闡明“敬德”乃“智”(“明哲”)的條件、基礎，尤為深到。牟宗三師長教師釋云:“天既命我以明哲，我即當好好盡我的明哲。盡我的明哲，那就是敬德，是明德慎罰了。”(《牟宗三師長教師選集》第28冊，第17頁)可見人對本身“明德”的自覺與持守，恰是出于對天台灣包養命的敬畏。
綜上所述，敬德為明德之基礎，但明德不止于敬德。《君奭》載周公言:“其汝克敬德，明我俊平易近。”包養網評價頗能反應“明德”的層次:起首，就個體而言，對于本身德性的恪慎，是德性之自覺與修明的基礎;進而言之，以本身明哲為基礎，則可以明辨、選任賢人。掌握到這一點后，我們可以回到後面提出的問題:為安在《康誥》中，周公以“明德”描寫文王，而以“敬德”請求康叔?梳理《尚書》辭例，不難發現，“明德”的主體乃是授包養犯法嗎命之王，上文所引文包養管道獻，多可為證，今再舉數例明之，《堯典》稱帝堯:“克明俊德。”周公稱商諸賢王云:“自成湯至包養網心得于帝乙，罔不明德恤祀。……惟天不畀不明厥德。”(《尚書·多士》)周公稱文武之德包養網評價云:“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德。”(《尚書·梓材》)偽孔傳云:“文武已勤用明德，懷遠為包養甜心網近。……萬方皆來賓服，亦已奉用先王之明德。”(《十三經注疏》第1冊，第213頁)召公稱成王之德云:“予小臣，敢以王之讎平易近、百正人，越友平易近，保受王威命明德。”(《尚書·召誥》)而“敬德”的主體范圍，則廣泛得多，我們讀《周書》，不僅看到周公以“敬”義提示成王、召公、康叔，且包含各方諸侯甚至蒼生。如周公戒多方云:“時惟爾初，不克敬于和，則無我怨。”(《尚書·多方》)周公戒殷余平易近云:“爾克敬，天惟畀矜爾;爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰于爾躬。”(《尚書·多士》)穆王云:“士制蒼生于刑之中，以教祗德。”(《尚書·呂刑》)還可見敬德是對“蒼生”的請求。
對應于“明德”“敬德”兩點，《康誥》實際上呈現了包養情婦兩條脈絡，一是以文王為主體的天命凝聚歷程:克明德→顯平易近→丕顯于天;二是以周公、康叔為主體的天命紹遹意識:丕顯文考→保平易近→敬德。在前一脈絡中，文王不僅敬德，且克明德，故能積極地開辟王業，凝聚天命;而在后一脈絡中，周公向康叔強調敬德，則是以文王授命為一年夜條件，在此條件下，周人所面對的是守成問題，故多謹慎戒懼之意。而天命在周這一狀態的堅持，不僅是文王之后的周皇帝的責任，實際上關涉諸侯、多方、多士甚至蒼生，故敬德是更廣泛的請求。
四、《年夜學》義理綱維新釋
討論至此，我們可以看到，《年夜學》首句之邏輯，恰是順著《康誥》第二條脈絡——周人天命紹遹意識——展開的:如前文所論，“明明德”所對應的，是文王明德丕顯于天，天命凝聚周邦的狀態。對于周人而言，若何堅持此一天命在周的狀態?曰:“在親平易近”。若何“親平易近”?曰:“在止于至善”。“止”之為義，強調的是廣泛的敬德。《年夜學》后文論“止”云:“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信。”此章并非專就在上位者而言，亦非懸設遙不成及的高遠幻想，而是針對人類社群之種種倫理位分，為群體中的每一個體指陳其去處的分際。故此章引述《文王》詩“穆穆文王，於緝熙敬止”之語，并非凸顯特別的君德，而是呈現廣泛的敬德。虞廷之上，年夜禹進言帝舜:“慎乃在位……安汝止。”(《尚書·皋陶謨》)義亦相通。鄭釋“止于至善”云:“止，猶自處也。”強調個體性的品德自律，正與敬意相通。
問題在于，《年夜學》首句為何與周人的天命紹遹意識相呼應?這一點當結合《年夜學》立意所根據的歷史脈絡來懂得。雖此篇作者、成書年月尚存在種種爭議，但其開篇擇取歷史上一具體學制佈景——年夜學——作為論理的據點，則是顯見的事實。于三綱領之后展開的八條目，以“古之欲明明德于全國者”為先導之語，亦可見義理綱維背后的歷史感;通篇廣引《書》《詩》，誠如唐武功師長教師所提醒的，體現了“成周年夜學生徒”所稟受的唐虞三代特別是西周以來的政教傳統。正台灣包養網因這般，《年夜學》開篇論述“年夜學之道”，秉承《書》《詩》所見周室政治文明精英之天命紹遹意識而作歸納綜合、提煉，實為題中應有之義。
緊接著需求指出的是，《年夜學》的義理綱維，并不僅僅是步趨《書》《詩》政教傳統，實際上，《年夜學》首章隨后展開的八條目，相較于三綱領之說，已呈現出一種奧妙的轉化。孟琢剖分《年夜學》義理內涵之“傳統”與“新變”兩個層次，指出“後人以《年夜學》為政治文本，是基于傳統;以《年夜學》為品德文本，是安身新變”(孟琢)，頗具啟發性。據文本脈絡觀之，《年夜學》首章為何要在三綱領之后，接著展開八條目標論說?為何闡明八條目之際，行文不避煩瑣，往復論述兩遍?《年包養軟體夜學》相對于《書》《詩》政教傳統的新變，宜從此處悟進。應該說，三綱八目標邏輯順序，要在“本末”二字。如前文所論，“在明明德，在親平易近，在止于至善”，是步步推本的關系。實際上，八條目標第一重論述邏輯，正與三綱領相應，結合后文的表述(分論部門之“所謂平全國在治其國者”對應首章之“古之欲明明德于全國者，先治其國”，其余環節亦類此)，可將“古之欲明明德于全國者……致知在格物”一段話改寫為:
古之欲明明德于全國者，在治其國;欲治其國者，在齊其家;欲齊其家者，在修其身;欲修其身者，在正其心;欲正其心者，在誠其意;欲誠其意者，在致其知;致知在格物。
“在”字表推本之意，此處逆推八環，呈現出相對為“本末”的邏輯關系。以《孟子·離婁上》之語言之，全國、國、家、身之關系為:“全國之本在國，國之本在家，家之本在身。”而對于個體性命，《年夜學》進一個步驟推究其內在層次，從八條目標邏輯情勢觀之，可見:身之本在心，心之本在意，意之本在知，知之本在物。此中“明明德于全國”一環，當是對應于首句的“明明德”。朱子把“明明德”懂得為個體性的品德自覺，而“明明德于全國”，則是經由“新平易近”這一推擴的環節，最終達到“全國之人皆有以明其明德”(朱熹，第3頁)的至善之境，女大生包養俱樂部這生怕是一種誤解。實際上，“明明德于全國”這一表述，脫胎于“昭明于全國”(《尚書·康王之誥》)及“敷聞鄙人”(《尚書·文侯之命》)諸語，強調的是個體明德對于全國的廣泛影響，此中蘊含著一重天命意識，正與前文所論析“明明德”的基礎內涵——明德丕顯，格于高低——相應。
八條目接下來的“在治其國……在齊其家”，對應“在親平易近”;“在修其身……在正其心……在誠其意……在致其知……在格物”，則對應“在止于至善”。如前文所論，這一推本的邏輯，是以圣王授命為條件的，“古之欲明明德于全國者”，講的是周公、康叔、成王等文王之后的政治家所面對的守成問題。但接下來《年夜學》又把這一逆向推本的邏輯，再作正面的陳述:“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”這絕非簡單的重復，而是把周公、成王們恪慎警懼的守故意理，轉化為一種正面開拓的積極指向。
易言之，八條目標第二重脈絡，實際上是對應于前文所歸納的王者授命歷程:克明德→顯平易近→丕顯于天。正因這般，八條目標最基礎，落在了“格物致知”的環節，“知”與“明”義相通，可見八條目并未局限在“敬德”上，而是凸顯更積極的“明德”精力。這種由“敬”至“明”的奧妙轉化，在“知止而后有定，包養條件定而后能靜，靜而后能台灣包養網安，安而后能慮，慮而后能得”一語中，即有所流露:“止于至善”當以“知止長期包養”為條件，“知止”乃是“明德”的表現。
前文已經闡明，在《尚書》所呈現的政教傳統中，“敬德”是廣泛的，而“明德”是特別的。此處需求指出的是，《年夜學》中從三綱到八目標“敬－明”轉化，不是從廣泛性的敬德前往特別性的明德，而是拓展出一種廣泛性的明德。正因這般，《年夜學》特別強調:“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。”
最后，我們可以進一個步驟體會本文開篇所引的《年夜學》“自明”章:“《康誥》曰:‘克明德。’《年夜甲》曰:‘顧天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”前文已經辨析，這一段話并非“明明德”句全幅內涵的直接釋義，至此，這一段話的意義可以解讀如下:基于《尚書》對上古君師“明明德”之典範的整體描寫，《年夜學》聚焦、凸顯此中的基始環節——“克明德”，呈現出一種原始、循本的意識。此原始、循本意識，不僅是在邏輯上由“明明德”的終極境界反推“克明德”的基始意義，並且隱含著一種在歷史時序上回溯的盡力。“克明德”講的是周文王，“顧天之明命”講的是商湯，而“克明峻德”講的是帝堯。若說周公、康叔、成王之前，有文王的典范在;文王之前，有商湯的典范在;商湯之前，有帝堯的典范在。那么，帝堯之前，更有何人可以取法?回溯至此，則上古君師無所依傍，獨立開辟的精力意態，呼之欲出，故《年夜學》云:“皆自明也。”其自覺自任之義，正與《孟子·盡心上》所謂“豪杰之士，雖無文王，猶興”相通。
循由《尚書》所述上古君師之成德節次，《年夜學》鋪陳出“格物－致知－誠意－正心－修身－齊家－治國－平全國”的“年夜學之道”，其最基礎要義，一言以蔽之，曰:明德的開顯。需求特別說明的是，《年夜學》并非樂觀地認為，一旦人對本身明德有所自覺，即可天然而然地抵達治平之境，從《年夜學》后文看來，自“誠意”以上的每一個步驟拓展，都極其困難，故《年夜學》在每一個進階環節，均起首從反向提示學者其艱難處，如云:“所謂誠其意者，毋自欺也。”“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂，則不得其正;有所憂患，則不得其正。”“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉:故好而知其惡，惡而知其美者，全國鮮矣!”“所謂治國必先齊其家者，其家不成教而能教人者，無之。”此等處均非在思辨的層面，給“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”等概念下一勞永逸的定義，而是為“年夜學之道”的踐行者，諄諄誨示能夠的圈套與岔路:此間存在的戒懼、艱難、負荷之意，還是“敬德”的精力。易言之，明德的開顯，仍然離不開持敬的功夫。
孔子嘗言:“仁者其言也讱。……為之難，言之得無讱乎?”(《論語·顏淵》)逼真的踐履功夫，形諸言辭，必定帶有一種艱難感、負荷感。孔門諸子，顏淵之后，最能體現此種踐履之逼真負荷精力者，首推曾子。曾子曰:“包養女人士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?逝世而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)曾子有疾，召門門生曰:“啟予足!啟予手!《詩》云:‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫!小子!”(同上)此種踐履精力，適可與《年夜學》所表達的明德步步開顯之艱難感相印證。由是觀之，《年夜學》一篇，蓋為曾氏之學。
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責任編輯：近復
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