朱子《家禮》研討述評
作者：和溪*（廈門年夜學哲學系）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《閩學研討》2020年第三期
時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿七日辛卯
耶穌2020年8月16日
【摘要】朱子《家禮》是朱子在禮學方面影響范圍最廣，接收人群最多的著作，具有很強的實用性，對中國封建社會后期的平易近間通用禮儀影響深遠，近年來頗受學界關注。本文從朱子《家禮》的真偽、朱子《家禮》的文本收拾與傳播、朱子《家禮》內在精力、朱子《家禮》與其他禮書之比較、朱子《家禮》在東亞世界的傳播、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元摸索、朱子《家禮》的當代價值等視角對近年學界有關朱子《家禮》的研討論著進行綜合、歸納綜合并略加評述。
【關鍵詞】朱子 家禮 真偽 名物
朱子集宋代表學之年夜成，承古今禮學之變革，其禮學研討一向是學界討論和關注的重點。[①]朱子《家禮》是朱子在禮學方面影響范圍最廣，接收人群最多的著作。朱子秉承《儀禮》及宋代官方禮儀，汲取司馬光《書儀》、程頤、程顥等後人的結果,編訂朱子《家禮》,擬定了一套冠、婚、喪、祭和其它家常日用的禮儀軌制。這套禮儀軌制在制訂時，秉承禮義、刪繁就簡，更多地考慮到社會通俗家庭的實施便利，中和了當時的官方禮儀與平易近間禮儀，具有很強的實用性，對中國封建社會后期的平易近間通用禮儀影響頗深。本文擬從朱子《家禮》的真偽、朱子《家禮》的文本收拾與傳播、朱子《家禮》內在精力、朱子《家禮》與其他禮書之比較、朱子《家禮》在東亞世界的傳播、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元摸索、朱子《家禮》的當代價值等視角對朱子《家禮》研討進行綜合、歸納綜合并略加評述。
一、朱子《家禮》的真偽
關于朱子《家禮》真偽考辨甜心寶貝包養網，自元代應氏始，歷代向來多有爭論。清人王懋竑作《家禮考》《家禮考誤》《家禮后考》，力辯《家禮》之偽，四庫館臣沿襲此說，影響甚巨。迤進近現代，阿部吉雄(1936)、兼永芳之(1958)、錢穆(1971)、高超(1982)，上山春平(1982)、盧仁淑(1983，2000)、櫥口勝(1987)、陳來(1989)、束景南(1991，1993)、伊沛霞(Patricia Ebrey，1991)、張國風(1992)、王燕均(1999)、吾妻重二(1999，2004)、細谷惠志(2001)、楊志剛(2001)、師瓊佩(2002)、粟品孝(2004)、蔡方鹿(2004)、安國樓(2005)、吳明熙(2008)諸學者先后討論過《家禮》成書真偽問題。學者們年夜體確信：《家禮》的藍本乃朱子草定，《家禮》的刊本雜有后儒點竄的痕跡。他們討論的重點亦由考辨《家禮》成書真偽拓展至重建《家禮》成書思惟、成書情形與追溯成書藍本。[②]
王懋竑之后，清人夏忻著《述朱質疑》，力主《家禮》確系朱子所作。古人錢穆《朱子新學案》又指出，“朱子卒及其葬……又值黨禁方嚴，又有人焉，據其《後記》，偽造《家禮》，又偽作《序文》及朱子之卒而獻之其家，有是人，有是理乎！……是《家禮》雖為不決之書，而確為朱子親撰，夫復何疑。”[③]但關于《家禮》真偽的事實并未就此廓清。
上山春平逐條駁斥王懋竑的觀點，認為，王懋竑《家禮考》只是打破了《家禮》成書于乾道六年的普通論點，但并沒有勝利地論證《家禮》為偽書這一觀點。朱子言及《家禮》的力證是《朱子文集》卷三三《答呂伯恭》書三九，“欲修呂氏《鄉約》、《鄉儀》及約冠婚喪祭之儀”。上山春平自認最主要的證據是《朱子語類》卷九第109條，“及某年十七八，方考訂得諸家禮，禮文稍備”。[④]然文中朱子所說的“諸家禮”，并非《家禮》，而是前賢諸家有關祭禮的禮書。
盧仁淑堅持《家禮》乃朱子所作，朱子之《家禮序》及朱子門人后學的推重便是明證。她極力推舉其師臺灣學者高仲華之觀點：黃榦作《朱子行狀》，說“所輯《家禮》，世所遵用，其后有所損益，未及更定。”可知朱子確曾作《家禮》，并風行于世，只是迭有增減，未及在過世前寫成定本。《白文公函集》卷七十五所收《家禮序》文字與十卷本所載略有收支，年夜約是序文編進文集時曾稍作變動。《朱子年譜》里也記載《家禮》成書的年代，而《家禮附錄》里又說明這書亡而復得的緣由，這書之確為朱子所輯，應該是沒有問題的。[⑤]
陳來指出：“考定今《家禮》一書中之祭禮部門確為朱子所作，雖然還不就是百分之百地證實了《家禮》全書為朱子所作，但在證實《家禮》為朱子之書方面進了一年夜步。因為祭禮可以說是家禮中最主要的部門。在證實了《家禮》中之祭禮部門為朱子所作的基礎上，我們才有根據確信《語類》中‘某今所定冠婚之禮’、‘某向定婚禮’是指曾有《家禮》一書，而不只是行于私人之禮數。事實上，假如黃榦和朱在不是在朱子生前確實了解朱子曾著過《家禮》一書，是絕不成能僅憑或人在葬日攜來的書本即輕易信任的。黃榦是朱後代婿，又是朱子的學術繼承人，朱在是當時獨一活著的兒子，對于朱子這樣一位在當時為‘泰山喬岳’的人物，他們是決不會輕率地信任一部沒有來歷的著作，并把它作為朱子遺著加以發行的。所以，以黃榦、朱在及朱門其他高弟對《家禮》篤信不疑的態度而言，本足以使我們信任《家禮》為朱子所作，而呂氏《家范》保存的朱子祭儀的資料使我加倍確信這一包養留言板點。至于王白田提出的何故朱子生平文字從未說起此事的詰難，的確是一個不易解釋的問題。我現在的解釋是，張南軒、呂東萊生時，朱子有所編著，必送二人參訂，二人有所著亦呈朱子商訂。張、呂分別逝世于朱子51、52歲時，《家禮》的完成當在二人逝世后，此時朱子已無可以討論的親密伴侶，故此后不曾與人論起，這不是不成以解釋的。”(按:《朱子文集》三十三答呂伯恭第四十七書中云“禮書亦苦多事，未能就緒，書成當不俊脫稿首以寄呈，求是正也。”其書在丙申，但考前后請書，皆不明“禮書”何指，故難以為據。）[⑥]陳來師長教師的論文考證精詳，把《家禮》真偽問題的解決推向了一個新的高度，基礎確定了朱子《家禮》主體部門為朱子所作，捍衛了朱子的著作權。
張國風批評了王懋竑朱子《家禮》偽書立論的種種錯誤，認為朱子的《家禮序》顛撲不破，朱子門人門生也多有論述，確定《家禮》為朱子所作。[⑦]束景南確定朱熹之作《家禮》則無可懷疑。據上所考，可得如下結論。(1)《祭儀》經三次修訂，最后定稿于淳熙二年。洪、李《年譜》等載乾道六年《家禮》成一條，實為指乾道五年第一次修定稿《祭儀》，而在時間上誤差一年，應以李方劑包養俱樂部所說時間為正。(2)《家禮》草于淳熙二年玄月至三年仲春間，尚未脫稿，即在三月赴婺源展墓途中被竊，掉于僧寺。今本《家禮》已被朱熹門生及宋元后人竄亂移易。(3)《祭儀》簿本二程說，《家禮》本于司馬說；前者繁，后者約。王懋竑斷然以《家禮》為偽，其考據洪、李《年譜》中壬寅《家禮》成書一句引伸推說，而洪、李《年譜》此條本誤，乃由李方劑《年譜》中含糊之語引出之誤說，故可說白田《家禮》之考，無乃以誤證誤歟？此外，王氏還有《家禮后考》十七條，引諸說以相印證；《家禮考誤》四十六條，引古禮以相辨難，而以《家甜心寶貝包養網禮》與朱熹暮年說多有分歧，以證《家禮》之偽，其辨亦可謂精核。然《家禮》為早年不決之稿，與暮年定論有異，恰可證明《家禮》不偽，如《家禮》與暮年之說全合，反倒有作偽之嫌。故王氏《后考》、《考誤》若用以探研朱熹早年與暮年禮學思惟之演變及與各家禮說之異同得掉，頗有裨益，若用以證明《家禮》之偽，可不置辨。[⑧]這些論據，鏗鏘無力，力證《家禮》之不偽。
楊志剛指出，朱熹及門人門生包養站長對《家禮》直信不疑，確定朱熹撰有《家禮》，今本《家禮》(掉而復得)出自朱熹手筆的最無力的證據。至于王懋竑，他無疑指出了一些疑點，就此而言，他的意見有助于人們深刻思慮這一問題，但是他并沒有找到否認朱熹著作權的直接證據。其《家禮后考》、《家禮考誤》試圖從內容上進行證偽，此在方式論上存在缺點。《家禮》乃一部淺顯讀物，俾使士平易近簡便易行，且序文已經聲名三代之制有許多“皆已不宜于世”，則其與《儀禮》等比擬有紛歧致之處，完整足順理成章的。總之，在今朝所據有的資料情況下，筆者傾向于認為朱熹曾作《家禮》，今傳《家禮》系朱熹所作。[⑨]
吾妻重二集中駁斥了王懋竑的觀點，他認為王懋竑的觀點存在對事實的誤解，偽作說已經掉往根據。其來由可作如下收拾：（1）正如包養dcard上山春平所明確指出的，王懋竑不過否認了李方劑《朱子年譜》中乾道六年《家禮》成書的記錄，尚不至于證明偽作說的成立。（2）王懋竑并未充足考慮陳淳、黃榦、方年夜琮等人在序跋中的說法。（3）甚至以《家禮序》為偽作，但宋版《纂圖集注文公眾禮》卷首翻刻的朱熹親筆序，可對此構成反證。（4）《家禮》在朱熹逝世后不久相繼出書了五羊本、余杭本、嚴州本等多種版本，且參與出書的陳淳、黃榦、廖德明、楊復等直接收教于朱熹的門人都將其作為朱熹之自著，并對此抱有極年夜的敬意。借使倘使此書是別人偽作，生怕不成能有此情況發生。王懋竑認為當時《家禮》業已風行，故而他們不愿公開聲稱《家禮》非真作，此乃強詞奪理。（5）王懋竑對于《家禮》一時佚掉而后被某個士人帶回這一點深表懷疑。但是，某部著作在作者自己不知情的情況下被拿出往并出書，這樣的事例在當時絕非少見。朱熹的《論語集注》和《周易本義》即是這般，關于此事，《朱子語類》卷19第70條，《朱子文集》卷60《答劉君房》第2書中有明確記載。是以，上述懷疑不克不及成為偽作說的無力證據。（6）如《家禮后考》、《家禮考誤》(《白田草堂存稿》卷2)所說，《家禮》的內容存在前后牴觸之處。可是，這應解釋為由于《家禮》不是完本而是底稿之故，以此作為《家禮》偽作說的證據有掉輕率。[⑩]吾妻重二師長教師的考證有理有據，擲地有聲，值得我們進一個步驟堅信朱子為《家禮》的作者。他還進一個步驟指出，王懋竑有將與本身心目中的朱熹抽像分歧的著作當做偽作或他作予以消除的傾向。這種傾向在他對朱熹的象數易學的評價中也有所表現，有需要加以留意。[11]值得一提的是，將本身所描繪的幻想分歧的思惟或著作予以排擠的傾向在清朝考證學者中頗為常見。
2003年，彭林在《詩禮傳家：家禮》一文中指出，《家禮》的作者畢竟是誰，學術界至今仍有爭議，無法確指。[12]近年又撰《朱子作〈家禮〉說考辨》一文，認為，《家禮》五卷，舊題朱子撰，或稱《文公眾禮》，始出于朱子歿后，宋、明間屢有翻刻，且遠播于朝鮮，影響甚巨。然此書能否出自文公手作，自面世以來，屢興爭議。清王懋竑作《家禮考》，斷言“《家禮》非朱子之書也”，《四庫撮要》采信其說，稱“是書之不出朱子，可灼然無疑”，王說遂成公論。[13]在一片確定的聲音中，彭林的觀點與眾分歧，再次回到了王懋竑的立場。也有學者對此存而不論。楊志剛早年也認為，《家禮》作者問題為一懸案，應將《家禮》視作必定歷史條件下的文明產物，不觸及作者是誰。[14]
此后，苑學正作《朱子作〈家禮〉說祛疑》一文，沿著彭林師長教師之思緒，在對《家禮》成書亡現的相關研討加以概述和申說的基礎上，側重于從思惟內容方面對《家禮》作者問題進行探討。其從《家禮》的成書與掉而復得、從思惟內容上判斷《家禮》真偽的標準問題、《家禮》思惟內容相關質疑考辨，三個方面對王、彭之說一一考辨，最終認為：“從思惟內容來看，《家禮》強調日用常行的通禮，將其置于冠婚喪祭之前；凸起長子的感化；在具體儀節上比《儀禮》簡化；大批接收《書儀》等后世禮書以及當時俗禮，而外行文上較《書儀》加倍簡潔：這些特點都與朱子的禮學思惟相吻合，無論宏綱還是細節，可在朱子文集、語録中找到依據的不勝枚舉；其個別處所與朱子言論不盡分歧的，也往往是其觀點發生變化的緣故，并非朱子不曾有過類似觀點。”[15]《家禮》雖有不盡完美公道之處，然因其尚不決稿即被竊掉，未能經過“徐于其間察所未至”的檢驗和刊定，故在個別儀節上存在一些闕略、牴觸之處亦屬正常，缺乏以構成偽書之證。而“王懋竑等懷疑《家禮》為偽的學者，不單遺漏了《家禮》成書與掉而復得的相關記載，對《家禮》思惟內容的質疑也年夜多站不住腳。這些質疑往往據《儀禮》以繩《家禮》，而疏忽了《家禮》對《書儀》等后世禮書的繼承和朱子自己的相關論述與實踐，這在判斷標準上就存在問題；而在具體的質疑過程中，還存在許多誤讀《儀禮》《書儀》《家禮》本文的情況，從而構成了《家禮》錯誤百出的假象，為《家禮》偽書說增添了口實。《四庫撮要》對此不加詳考，即定《家禮》為偽，長短常武斷的包養甜心網。”故而，不論從《家禮》成書與掉而復得的經歷來看，還是從其思惟內容與朱子禮學思惟的關系來看，《家禮》為朱子所作都是可托的。[16]至此《家禮》真偽之辨可明矣。
不識廬山真臉孔，只緣身在此山中。研討朱子《家禮》真偽問題或許要跳出這一問題自己才幹找尋到真正的謎底。關于朱子《家禮》真偽問題，周鑫敏銳地指出，我們與其汲汲追問《家禮》成書之真偽、思惟、情形或藍本，不如嘗試從頭回到先儒論說《家禮》成書問題的歷史現場，審視論說背后的《家禮》成書觀及其思惟社會意義。討論《家禮》成書真偽的學者們似乎很少留心到：從宋嘉定四年(1211)《家禮》五羊本問世到明永樂十三年(1415)《家禮》性理年夜全本竣編的兩百年間，儒士在編刻、討論《家禮》時經常會對《家禮》成書問題表達意見。應氏的《家禮辨》不過是眾多意見中走得最遠的一種。而自永樂十五年(1417)《家禮》性理年夜全本頒行以來，除丘濬、王懋竑等數人外，鮮有人在編刻、討論《家禮》時理會《家禮》的成書問題，應氏《家禮辨》更是亡佚無存。我們有來由信任，盡力建構《家禮》的正統位置與尋求《家禮》的完善定本是13至15世紀初的儒士論說《家禮》成書問題的主要動因。也正因為《家禮》的正統位置尚未完整確立、《家禮》的禮文儀節諸多窒礙，《家禮》成書問題的論說會走到成書真偽的懷疑上。不過，隨著具有國家禮制顏色的《家禮》性理年夜全本的頒行，《家禮》的上述問題基礎獲得解決。明中期以降，儒士們盡管會不滿意《家禮》的禮文儀節，甚或嘗試改編修訂《家禮》，但他們已不再在《家禮》的成書問題上年夜做文章。就連丘濬的《家禮儀節》也只是在小字底注頂用小段文字摘錄批駁應氏的說法罷了。進進清康熙年間，儒士之間又開始興起一股批評《家禮》的新潮水[17]。王懋竑“獨創”《家禮》非朱子書之說，可以說恰是這股批評潮水的產物。[18]站在長時段歷史的視角，周鑫仔細剖析了《家禮》成書、論爭的時代佈景及其思惟社會意義，得出了獨特的結論，令人線人一新。
二、朱子《家禮》的文本與傳播
關于文本收拾，american普林斯頓年夜學出書社出書伊佩霞英文譯注朱子《家禮》[19]。上海古籍出書社、安徽教導出書社出書《朱子全書》校點朱子《家禮》，并附相關序跋資料。鄭春主編《朱子〈家禮〉與人文關懷》對朱子《家禮》有所注譯。中國國家圖書館“中華再造善本工程”影印出書宋刻朱子《家禮》五卷、《文公眾禮集注》十卷。華東師范年夜學出書社《朱子著作宋刻集成》影印出書宋刻《朱子家禮》五卷，《元明刻本朱子著作集成》影印出書元刻《文公眾禮集注》十卷、明正德十二年趙維藩承平府刻本《文公眾禮儀節》八卷。《家禮儀節》還有某社《丘濬集》據某本收拾者，惜品質不精，難稱善本。
吾妻重二的《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》，對朱子《家禮》中的木主與深衣進行了考證，并結合朱子暮年的禮學著作和語錄對朱子理學思惟的變化發展進行了探討,在附錄中還對宋版《朱子家禮》進行了嚴密的校勘，為學界供給了一份文獻定本。吾妻重二用圖表的方法簡明簡要地勾畫出朱子《家禮》的版本系統，特別強調1415年性理年夜全本《家禮》在中日韓的影響。朝鮮出書的《家禮》注釋書，基礎以性理年夜全本《家禮》為藍本。至于japan(日本)，由淺見炯齋校點并幾回再三再版的和刻本，其藍本也是性理年夜全本。[20]
盧仁淑認為，朱子《家禮》的創作并非空穴來風，其文本重要依據為《儀禮》，司馬氏禮、韓魏公禮、程氏禮、張氏禮，此其淵源之粗略。假如檢索群經，旁及子史，我們可以在《易經》、《詩經》、《儀禮》、《禮記》、《年夜戴禮》、《論語》、《孔子家語》、《顏氏家訓》、《開元禮》、《書儀》、韓魏公《祭儀》、《二程全書》、《張子全書》中找到其文本的淵源。通過對朱子《家禮》文本的通盤介紹與比較研討，盧仁淑指出，朱子《家禮》既有繼承，也有發展和創新，其重要“創見”為祠堂、祭田、深衣軌制、宗法軌制等。[21]
張國風指出，南宋時《家禮》已有多種版本。最早的是甜心花園嘉定四年(1211)廖德明刻于廣州的刻本。見于方年夜琮《家禮附注后序》。這一刻本只要朱子註釋，沒有注釋。接著有杭州本。據黃榦《家禮后》載：“趙君師恕之宰余杭也，乃取是書鋟諸木，以廣其傳”。時在嘉定丙子(1216)。這是一個五卷本。五卷順次為通禮、冠禮、婚禮、喪禮、四時祭。淳佑五年(1245)，又有在五卷本基礎上加之《家禮附錄》一卷的刻本。書末有是年仲春上饒周復所撰跋。五卷本另有《郡齋讀者志·附志》所謂“趙崇思刻之萍鄉者”。此本與杭州刻五卷本均已不成見。北京圖書館現躲影宋抄配的宋刻本《家禮五卷·附錄一卷》。人們可以由此想見南宋五卷本的風貌。至元代，又有十卷本，即《纂圖集注文公眾禮》。凡通禮一卷、冠禮一卷、婚禮一卷、喪禮五卷、祭禮二卷，其圖則散見各卷之中。書前有朱子手書《家禮序》。至明代，又有七卷本。北京圖書館現躲有《文公師長教師家禮》即此本。五卷註釋依舊，後面加上家禮圖一卷，附圖從各卷抽出，集中于此。又抽出深衣軌制，另為深衣考一卷，置于書末。有楊復附注、劉垓孫增注、劉璋補注。有淳佑壬寅莆田方年夜琮后序。《家禮》的版本良多，其重要的版本及變化的軌跡就是這般。[22]關于《家禮》的其他各種版本，伊佩霞(Patricia Buckley Ebrey)對元代至明清的有關《家禮》的著作進行了追蹤考核，可供參考。[23]呂振宇的博士論文以編年的情勢完全考核了朱子《家禮》產生、發展、變遷的全過程，周全展現了朱子《家禮》變化發展的歷史，厘清了朱子《家禮》相關典籍的存佚情況[24]，初次為學術界供給了一本研討朱子《家禮》的總賬目。
朝鮮禮學不過是中國傳統禮學中的分支，一本于溫公、朱子之禮學，尤其以闡發、批注甚至質疑朱子《家禮》為中間而展開。由慶星年夜學校(Kyungsung University)韓國學研討所先后在2008年與2011年編輯，并由釜山平易近族文明出書社陸續出書的《韓國禮學叢書》，分前后兩編(含后編補遺)，收錄冠、婚、喪、祭四禮著作凡136冊184種，集朝鮮禮學文獻之年夜成。年夜致來說，朝鮮禮學范式可以分為《家禮》通論、諸師長教師禮說、補直、常變、祝辭、家范等類別，經儒們一本溫公、朱子之說，對家禮研討多有闡發，并構成“疑禮”、“問答”、“常變”之傑出學術風氣。[25]時至本日，朱子《家禮》仍通行于朝鮮半島，成為一種具有長久歷史文明底蘊的活化文明形態，朱子《家禮》對朝鮮和韓國的影響可見一斑。
《家禮》一反現代禮書的繁瑣面孔，簡便易行，因此備受歡迎，不斷被翻刻印行。彭林指出，為《家禮》作注的有楊復的《家禮附注》、劉垓孫的《家禮增注》、劉璋的《家禮補注》、丘濬的《家禮儀節》等。此外還有各種插圖本、匯輯本，如元代的《纂圖集注文公眾禮》，明代的《文公師長教師家禮》等。明朝當局曾將《家禮》編進《性理年夜全》，與《六經四書集注》并頒之全國，為后世學者所講說尊尚。《家禮》東傳到朝鮮半島，是在高麗末期。當時有一位叫安晌的高麗學者，非常景慕朱熹，安晌在燕京看到了新刊刻的朱熹著作，知其為孔門正脈，遂一一抄錄，帶回國內傳播，《家禮》就是此中的一種。朝鮮研討《家禮》的論著相當多，乃至構成了《家禮》熱。有代表性的重要有李德弘的《家禮注解》、宋翼弼的《家禮注說》、曹好益的《家禮考證》、金長生的《家禮輯覽》、金斡的《答問禮疑》、俞棨的《家禮源流》、李喜朝的《家禮札疑》、柳長源的《常變通考》、金隆的《家禮講錄》、裴龍吉的《家禮考義》等，都是很有影響的作品。為了使《家禮》布衣化，一些學者撰作了便于士庶切用的抄本，金長生的《包養網VIP喪禮備要》是此中最享盛譽的一種，“繼《家禮》而言禮者，在我東惟《喪禮備要》為最切，今士年夜夫皆遵之”。《喪禮備要》僅主于喪、祭，李縡乃以《家禮》為綱，而仿《喪禮備要》體例，又增添冠、婚二禮，題為《四禮便覽》，也在平易近間廣為流傳。[26]《家禮》的奉行，從最基礎上改變了朝鮮的文明面孔，并深入地影響著朝鮮社會的文明走向，顯示了儒家文明移風易俗的偉鼎力量。
朱子學及《文公眾禮》之東傳約在高麗末期。盧仁淑認為，《文公眾禮》之關鍵人物多謂系高麗末期之東傳的鄭夢周（1337-1392）。李朝初期，《文公眾禮》之所以能逢迎時代需求，為貴族士庶所樂于接收者，系以“兩班”社會為中間發展而來。李朝中宗朝（1506-1544）時代，趙光祖一派之至治主義學派極力奉行《文公眾禮》與《鄉約》，朱子學于是發展為社會統治之品德典范。盧仁淑還羅列了李朝《文公眾禮》的重要注釋文獻，指出李朝禮學之特點為：（1）家禮式之四禮研討頗盛；（2）關于喪禮、祭禮類之著何為多。[27]可見，喪禮、祭禮研討在東亞世界頗為風行，其著何為多；相對而言，朱子冠婚禮研討相對缺乏，其著作較少。
三、朱子《家禮》內在精力
關于朱子《家禮》內在精力的闡釋，贏得了學術界的廣泛關注。楊志剛認為，朱子《家禮》是中國封建社會后期的平易近間通用禮，在對社會生涯的影響和感化方面，《家禮》遠遠超過《四書》、《五經》。相較于宋代其它的私人禮儀著作，朱子《家禮》具有如下幾個特點：（1）體例完備而端倪清楚；（2）對傳統禮儀的更換新的資料具有較強的自覺意識；（3）博采眾長，融會貫通。朱子《家禮》有其獨特的價值取向：（1）強化宗法意識，凸起長子的位置，充足確定父權家長制的專橫統治，認為後代要絕對服從怙恃；（2）嚴申禮教，遏制人欲；（3）以禮抵御佛、道、陰陽家的浸染；（4）“愛禮存羊”。[28]
作為宋代平易近間禮學發展的標志性結果朱子《家禮》不僅與宋代權要士年夜夫積極推動的禮儀教化實踐，及北宋時期私人禮儀的發展趨勢緊密關聯，更與宋代國家禮制教化的推進直接聯系在一路。王美華指出，北宋時期權要士年夜夫群體對奉行禮儀教化風俗逐漸構成了清楚認知，家禮修撰日趨接近百姓層面，并由此促進國家層面禮制下移意識的明確及官方禮制的百姓化。北宋私人禮儀與官方禮儀的交代極年夜推進了南宋時期權要士年夜夫修撰家禮。朱子《家禮》直接簡化、刪改古禮之框架體系，旗幟鮮明地宣揚為廣年夜士百姓眾修禮的意圖，有助于國家奉行禮教崇化導平易近的主張，成為充足考慮通俗百姓生涯，規范冠婚喪祭諸事的士庶通禮。朱子《家禮》的儀制規范走出了“行于自家”的范疇，廣泛擴展于士庶社會層面，家禮由此進進官方視野，權要士年夜夫群體的禮教意圖及官方禮制的下移趨勢由此獲得了進一個步驟的推進和演繹。是以，《家禮》的貢獻在于：起首為“有家日用之常禮”設置“通禮”篇，其次是體現“紀綱人性之始終”的冠婚喪祭諸禮篇，在篇目設置上充足體現出建構家族禮儀規制的完全體系。其次《家禮》通過對冠婚喪祭諸禮及日常居家生涯明確而細致的規包養價格ptt制，構建起一套更為完美的家族禮儀規范體系。再次《家禮》直接表白面向社會層面“士庶通禮”的清楚定位。[29]周永健認為，朱子《家禮》具有強年夜的社會教化效能，按其思惟組織的宗族團體能夠更好地奉行各種社會教化任務。以祠堂為中間的祭奠活動蘊涵著家國一體的社會認批準識，平易近眾在敬宗行為中習得服從國家政治權威與社會體制的習慣及心思質量。[30]
家祭禮儀，又稱家祭儀式，是宋代以后百姓家族祖先祭奠禮儀的簡稱。邵鳳麗指出，從歷史發展看，先秦時期，祭祖禮儀已經開始出現，但還沒無形成統一的行為形式。先秦之商周時期，以《儀禮》為代表的法式化、規范化的貴爵貴族祭祖禮儀已正式構成，但直到宋代朱子《家禮》的出現，才開啟了祭祖禮儀世俗化的新篇章，即百姓家祭禮儀開始出現。宋明以來，家祭禮儀之所以獲得了較年夜發展，是因為深受朱子《家禮》文本的影響。[31]作為家族禮儀范本，朱子《家禮》創制了經典家祭禮儀形式，也深入地影響了宋明以來家祭禮儀的發展，成為塑造傳統社會家祭禮儀形態的主要指導文本。
朱子《家禮》秉承《儀禮》及宋代官方禮書，以《溫公書儀》為藍本，考慮古今、折衷損益、集諸家之長。殷慧認為《家禮》是多種篇幅文本的合訂不決本，反應了朱子禮學研討一段時間內的重要關注點，其儀節也有幻想化的成分，就朱子自己而言，其家中禮儀的實施也紛歧定完整合適《家禮》。[32]
“禮”與“俗”的均衡是宋代家禮的基礎范疇。楊逸指出，晚期道學家多由“以禮論俗”出發，進而請求“因禮廢俗”，通過禮學考證與道學思辨，批評與抵抗各種鄙但婚俗。同時宋儒也“以俗合禮”，將自以為符合經義、小害義理的婚俗納進禮文，進行“合禮化”。在這方面，程頤、司馬光導夫先路，呂祖謙集其年夜成。但是這種做法卻遭到朱熹的反對，其著《家禮》以經義為本，“以禮化俗”，賦予古禮以重生。[33]可見由“復古”至“從俗”再歸于“復古”，宋儒的家禮體制完成了一個類似“正反合”的圓圈，為考核宋代家禮供給了一種新范式。
四、朱子《家禮》與其他禮書的比較
朱子《家禮》多本于司馬光《書儀》并有所闡發與創新，學者們對此多有論述。韓國學者盧仁淑認為，《文公眾禮》于全書結構，設章之次序遞次，多源于《溫公書儀》之情勢。[34]盧仁淑還專門列表詳細區分了二者的差異。
安國樓和王志立比較了司馬光《書儀》與朱子《家禮》，指出，二者分歧有三：（1）在禮儀環節上，《書包養網比較儀》顯得繁瑣，《家禮》更趨簡練。這部《家禮》在禮儀環節上，比司馬光《書儀》要簡免得多，更切于實用，不難操縱，適宜于平易近間家庭行用，因此《家禮》在后世得以廣泛流傳。（2）朱熹的《家禮》在思惟性上對司馬光《書儀》具有明顯繼承傳統的特征，體現出濃重的傳統思惟觀念。（3）朱熹《家禮》與司馬光《書儀》比擬，具有時代的變通特點。是以，盡管司馬光《書儀》一向到清代仍被奉為“禮家之典範”，但其影響遠不及朱子《家禮》。在司馬光《書儀》基礎上從頭改編的朱子《家禮》，是在繼承傳統的基礎上，順應時代，安身實際，為現實社會規范立制。假如說司馬光《書儀》較多地沿用了現代禮制的規范，朱熹則是在繼承古禮傳統的基礎上做了更多的改制，使之更貼近于那個時代風俗風情變化的實際。[35]上山春平認為，通過對比《書儀》與《家禮》，我們不難發現，關于冠禮和喪禮部門，《家禮》雖然簡化了《書儀》的內容，但重要內容卻沒有年夜的變化。至于婚禮與祭禮，則存在較年夜的差異。通過比較，我們特別感觸感染到《家禮》努力于簡化的規定，其留意力放在了盡量削減禮儀價格方面。這兩點與《文集》所收《跋三家禮范》及《家禮序》所表達的《家禮》制作時候意圖正相呼應的。[36]是以，《家禮》作為居家禮儀的標準，具有鮮明的時代性、簡便性、可操縱性，其傳播之廣，影響之年夜，已居于司馬光《書儀》之上，更非其他家禮之作可比。
朱子將禮學與理學、經學與哲學、理論與實踐融會貫通，其禮學思惟具有濃郁的義理顏色。彭衛平易近指出，朱子通過對傳統禮學中“儀”與“義”、“知”與“行”、“本”與“文”等三對辯證關系的闡釋，一方面從頭審視了《三禮》的演繹方法，另一方面通過編輯《儀禮經傳通解》與《家禮》來完成《三禮》的從頭改革。在“古禮”與“今制”、“王禮”與“家禮”的互動過程中，朱子意欲重構“法式”與“義理”彼此支撐的傳統禮學二元體系，同時闡釋其“天理之節文，人事之儀則”的“禮理一體”思惟。進而言之，朱子想要建構的是“欲治其國，先觀其家”的禮學次序，這種次序既要答覆“于國家所以崇化導平易近”的共時性問題，又要答覆“禮從先進之意”的歷時性問題；這種次序是“禮理一體”的性理思惟在家國之間的具體實施，既是朱子對《三禮》“儀義互彰”思惟的另一種表達，又直接影響著他“知行合一”的禮經編篡活動。[37]這一視角高高在上，頗為獨特。
包養軟體王志躍認為，《宋史·禮志》與朱子《家禮》成書后各自的命運迥異，緣由重要在于以下幾個方面：結構上內容和儀節編排的分歧；內容上所載禮儀的傾向性和多寡分歧；特點上前者多從古，反對風俗，且極奢靡，而后者則多從今，必定水平上順從風俗，且很儉約；對后世的影響方面，前者基礎表現在著作上，而后者則對士庶生涯、著作及東亞部門地區均有影響。[38]
此外，陳戍國著有《中國禮制史（宋遼金夏卷）》，其在《趙宋冠禮與婚禮》一章比較《司馬氏書儀》、朱子《家禮》與二程所作《婚禮》的異同，認為朱子《家禮》的撰寫多引自《司馬氏書儀》。[39]劉芳的文章介紹了《儀禮》士冠禮與朱子《家禮》冠禮的法式，并比較二者間的異同，認為朱子《家禮》冠禮更適合平易近間實行。[40]楊志剛的《中國禮儀軌制研討》，以縱觀整個中國禮儀軌制的全局性視角，對兩宋時期分歧階層的婚俗進行了論述，他認為“南北宋之間，士庶階層的婚禮有了簡化，重要表現為‘六禮’的省并，但是傳統婚姻‘六禮’仍然在現實生涯中發揮感化，重生的婚禮禮節多為‘六禮’的衍化物”。[41]
朱子《家禮》的比較研討是一個亙古長青的話題。今朝《家禮》與中國歷史上分歧禮包養網站書的比較研討結果相對較少，我們等待有更多更為深刻的研討結果出現。相對而言，中日韓三國分歧《家禮》文本的比較研討，日韓等國朱子學者或社會各階層朱子《家禮》的接收、闡釋及其文明意義等問題研討結果比較缺少，它們將成為未來東亞朱子《家禮》研討的新課題。
五、朱子《家禮》在東亞世界的傳播
朱子集宋代表學之年夜成，承啟古今禮學之變革，朱子《家禮》即朱子對本身禮學思惟的實踐性著作。自唐五代后，釋道浸淫、世風日下，儒家禮學在平易近間位置漸次，至宋廷南遷，典籍不全、禮教更疏。宋廷雖有《政和五禮新儀》頒行于世，但是平易近間亦因其繁縟，罷之不可。為適應當時社會的需求，朱子亟欲舍其繁文，具其粗略，自作一貧富可通行之禮。朱子《家禮》考慮古今、折衷損益、集諸家之長。其內容刪繁就簡、融會禮俗、使平易近易從，其精力與當時科舉士人及百姓社會勃興的社會現實相應合。是以朱子《家禮》傳至后世，逐漸成為十三世紀以來中國甚至東亞世界的通用禮儀，影響深遠。
元世祖至元八年（1271）玄月，《朱子家禮·婚禮》被確立為婚禮之法定儀式。明太祖時，將《家禮》之部門儀制編進《年夜明集禮》中，以在官方禮典中對朱子《家禮》進行吸納；而明成祖時，則將《家禮》全書直接頒行全國，不再透過官方禮典進行整編，顯示朱子《家禮》已經具有官方禮書之位置。高麗末期，朱子《家禮》東傳朝鮮；室町時代，朱子《家禮》傳進japan(日本)；十五世紀前半期，越南社會也開始遭到《家禮》的影響。
阿部吉雄指出，朝鮮朱子學者的思慮年夜多集中在禮論及四端七情、理發、氣發的理論上。並且其禮論無非是與《家禮》相關的，時俗也年夜多依從《家禮》，這是史家多公認的。是以，《家禮》注釋纂述之書可謂汗牛充棟。[42]牧野巽認為，朱子學具有分歧于漢唐訓詁學的清爽的精力氣力，給朝鮮、安南的族制帶來很年夜影響，并使之煥然一新。[43]
韓國禮學著作單一，參閱《韓國禮學叢書》與韓國躲書閣之典躲，完成文獻收拾《明清域外喪禮漢籍經眼錄》、《明清域外喪禮漢籍經眼錄(續編)》兩卷，我們發現朝鮮禮制自成脈絡，獨有創見，在良多處所衝破了傳統中國禮學研討的范式和邏輯，其在域外漢學中的價值不應等閑視之，也亟待研討者的從頭發掘，從這個意義上說，《韓國禮學叢書》走出了頗有興趣義的一年夜步。從總體上來看，朝鮮王室禮儀均以《家禮》為本，且《家禮》亦為官方包養網推薦考銓士子之冊，至于鄉土社會對《家禮》的運用，可謂家無不有，人無不講。張品端認為，朱子《家禮》于南宋傳進朝鮮半島后，經高麗官方學者的鼎力倡導，它代替了釋教生涯儀式在家庭禮制中的感化，并發展包養網車馬費成為規范的社會行為方法。朝鮮學者對《家禮》的注釋、闡發，由于遭到朝鮮性理學的影響，后來發展為嶺南禮學和幾湖禮學兩年夜禮學派別。嶺南禮學尋求情面與義理之調和，并重視其功效性，具有現實性和開放性；幾湖禮學以家禮為教導與行禮之本，以風俗與國制調和于家禮，并重視禮學的理論化。韓人重禮，成為“禮儀之邦”，這與朱子《家禮》執政鮮的流傳和發展有著淵源關系。[44]朝鮮禮學不過是中國傳統禮學中的分支。中國禮學的朝鮮化當然是儒家文明東亞化的見證，但也從另一個角度說明，從“他者”的角度來從頭檢視“自我”，也是域外漢學研討需求直面的事實。
朱熹不僅是宋代新儒學的集年包養網心得夜成者，並且也是儒家倫理的躬行實踐者。他編纂的《家禮》一書，曾經對宋代以后的中國家庭倫理產生了宏大影響。朱子《家禮》不僅影響到朝鮮半島，也漸漸滲進了japan(日本)人的生涯與習俗。也有學者認為，“朱子學作為哲學以及品德思惟曾給予japan(日本)以強烈的影響。但是盡管這般，家禮對japan(日本)的影響則幾乎完整沒有觸及實際生涯。”[45]對此，王維先、宮云維持有分歧的意見。他們指出，中世后期，《家禮》傳人了japan(日本)，對japan(日本)的家庭倫理和社會習俗，尤其是對japan(日本)的喪禮和祭禮產生了較年夜影響。[46]田世平易近出書了他的博士論文《晚世japan(日本)儒禮實踐的研討——以儒家知識人對的思惟實踐為中間》[47]，該書以朱子《家禮》作為東亞聞名世界配合的實踐文本為條件，采用大批的第一手史料，實證闡述了在儒禮實踐中體認思惟的japan(日本)晚世儒家知識人的諸多面向。該書以熊澤蕃三、崎門派朱子學者、中村惕齋、水戶藩以及懷德堂等儒家知識人對朱子《家禮》的接收和實踐為主軸，深刻探討japan(日本)晚世儒家知識人若何面對和衝破在社會生涯中具體實踐儒家禮儀思惟的窘境，以一貫的主題論述知識人通過性命禮儀（尤其是朱子喪祭禮）實踐儒家思惟的諸相。
關于朱子《家禮》在東亞世界的影響，吾妻重二師長教師有良多出色論述。他指出，隨著朱子學的普及，《家禮》不僅在中國，並且遠播至晚世東亞地區。在分歧國家分歧時代，有關《家禮》的接收、改革之方式及其感化等情況，今朝尚未獲得充足的解釋。起首是中國，若要考核《家禮》的普及，尤為主要的是元代黃瑞節《朱子成書》、明洪武三年(1370)敕撰書《年夜明集禮》、永樂十三年(1415)敕撰書《性理年夜全》以及成化十年(1474)丘濬《文公眾禮儀節》8卷。執政鮮，《家禮》所具有的影響力足以使文明發生宏大改變。《家禮》傳進朝鮮是在元末明初，即高麗王朝末期。此后《家禮》通過朝鮮王朝成為知識階層即“兩班”的極年夜的儀禮規范，于16世紀初期中宗以后在平易近間也得以積極奉行。即便在現代的韓國，仍在應用《家禮》的淺顯改編本，在臺灣也流傳同樣的實用書。通過對這些書籍的實際觀察，可以看出《家禮》在東亞地區得以廣泛傳播，至今仍在人們的生涯中堅持著活氣。與朝鮮一樣，安南也遭到了《家禮》的影響。其實，孔教對越南之滲透始于15世紀前半期，在黎朝仁宗完美科舉軌制以后。圣宗時代繼承前朝，向中國明朝學習，旨在建設以朱子學為幻想的孔教國家。《家禮》似在此時開始遭到關注，圣宗時代的婚禮及服喪均依《家禮》進行。在琉球方面從18世紀初期蔡文溥的《四本堂家禮》中能明白地看到《家禮》的影響。在japan(日本)，江戶時代的知識分子對《家禮》表現出濃厚的興趣，也提出了相當多的言論，並且根據《家禮》加以實踐的事例也不少。關于孔教儀禮甚至《家禮》是若何被japan(日本)所接收的問題，還須今后更進一個步驟累積個案進行研討。就中國、朝鮮、越南、japan(日本)對《家禮》的接收情況來看，在“冠婚喪祭”禮儀中，喪禮和祭禮遭到更年夜的關注。關于《家禮》的喪祭禮，晚世以來japan(日本)人即有不容忽視的反應。對此，應留心以下幾點：（1）japan(日本)的孔教禮儀研討，總體來看雖不興盛，可是及至江戶后期以降，即有大批關于《家禮》葬祭儀禮的論著問世。（2）事實上，依據《家禮》實行葬祭的事例自江戶初期的林羅山、中江藤樹、山崎闇齋、野中兼山、林鵝峰、德川光圀以來，就并非罕見。（3）普通認為，japan(日本)“佛壇”中牌位的制作底本是以《家禮》為根據的。（4）《家禮》式牌位普及抵家家戶戶，這說明在japan(日本)社會祭奠祖先獲得強化，同時也意味著江戶后期以降的祖先祭奠中存在《家禮》甚至朱子學的影響。（5）幕府末期開始風行的神道式的葬祭，即“神葬祭”中可明顯地看出《家禮》的影響。[48]吾妻重二的這些觀點，發後人之所未發，糾正了以往認為朱子《家禮》對japan(日本)現實生涯影響較少的觀點。吾妻重二師長教師還爬梳出很是詳細的中日韓越朱子《家禮》的研討文獻目錄，為東亞朱子《家禮》的研討奠基了一個堅實的文獻理論基礎。
六、朱子《家禮》的名物考證
服飾在禮儀的實踐中發揮著主要的感化[49]。在現代諸多禮儀之中，婚禮始終占有主要的位置，婚服也就天然而然的成了禮儀服飾中的重中之重。和溪認為，朱子《家禮·婚禮》中所載男人婚服為公服或皂衫，男子婚服則為紅色年夜袖衫，紅色長裙，同色蓋頭。命婦會在禮服外加佩霞被，霞被同衣色。男子著此婚服行婚禮時，紅衣紅裙，高髻盛飾，以蓋頭覆面，簡潔慷慨而又不掉喜慶，體現了宋代服飾與前代分歧的審美風格。這一婚服一改唐代“紅男綠女”的婚服搭配，此中男子婚服與唐代男子婚禮時所著以青色為主色的“錮釵禮服”，無論在形制還是顏色上都年夜為分歧，中國男子婚禮服裝崇尚紅色的風俗或自此始。[50]
吾妻重二考證了朱子《家禮》中的木主、牌位與深衣。他指出，所謂木主，就是祭奠祖先過程中依靠著逝者亡靈的象征物，也被稱為“神主”或“主”。木主就是與祭奠祖先這一禮儀有關的一種祭器。就japan(日本)而言，每家每戶的佛壇幾乎都供奉祖先牌位，實際上都是源于《家禮》，盡管我們平時沒有留意到這一點，但是這確是朱子學扎根于japan(日本)習俗之中的一個實例。[51]由朱子《家禮》惹起的反響之一，是儒服的問題——即作為儒者的服裝問題。具體體現在《家禮》中最為主要的就是“深衣”，《家禮》卷一《通禮》的“深衣軌制”[52]中可見相關記述。吾妻重二考核了深衣在宋代的復興，進而探討了深衣在japan(日本)江戶時期惹起關注。令人注視的是，以朱子學接收期的藤原惺窩、林羅山為焦點的團體以及朱舜水與德川光圀的團體，他們制作深衣或是為制作深衣而做出了盡力。深衣最終沒有作為japan(日本)人的服裝得以穩定下來，只是作為單純的研討對象而存在。與japan(日本)分歧，執政鮮王朝時期，由于對朱子學及其《家禮》的推重，深衣遭到儒士的喜愛，深衣成為表現儒者位置及高貴成分的一種禮服。[53]通過對木主和深衣的探討，吾妻重二師長教師的論著進一個步驟深化懂得了朱子學禮儀思惟的特點及其在東亞世界中所發揮的感化，木主和深衣也成為東亞儒學史的一個特別文明個案而被歷史所銘記。
盧仁淑重點考核了祠堂軌制和深衣軌制。她認為，考諸《溫公書儀》之章次，祠堂原載于祭禮節內，而《文公眾禮》則始冠祠堂一事于篇首。蓋祠堂者，所以報本反始、慎終追遠之處也。文公特重此意，遂置于篇首。司馬光但以家廟名之為“影堂”。宋儒程頤謂祭奠時不克不及用“影”，《文公眾禮》從之，遂改稱“祠堂”(見《文公眾禮》二、三頁附注)。自此而后，“祠堂”一詞，沿用迄今。推溯其源，《文公眾禮》實為創始者也。《溫公書儀》置深衣軌制于冠禮之后，而《文公眾禮》于祠堂之章即出其文，以系常日常服之故，次于祠堂之后。古之深衣軌制，往古日遠，實物不復可見，幸而遺制尚略見于《禮記·玉藻》，其義則詳于《禮記·深衣》之篇。司馬光仿古制深衣以為燕居之服，朱子則參考古禮，而求實用之便以修訂《溫公書儀》之深衣，以矯人人自為制，而陷詭異不經之嫌。故研制深衣一襲，生而為燕祭之服，逝世而為襲殮之具。[54]
師瓊佩在她的碩士論文《朱子對“家”的懂得——以祠堂為探討中間》中集中關注了朱子《家禮》中的祠堂。師瓊佩回顧了祠堂的歷史發展進程，指出，朱子反對影堂中的祭奠，故而將名稱改為祠堂，主張常禮、很是禮均至“祠堂”之中舉行。朱子的“祠堂”是家的延續，其效能具有多元性，既是作為鄉賢名宦的祠堂，又是祭祖的祠堂。[55]當然《家禮》是在宋代社會的情況下構成，與現今有所分歧，但禮分為“禮義”與“禮儀”，儀式會隨著時代改變，而禮義是在人心之常下被樹立起來，具有廣泛性的價值，是以《家禮》若何對待“家”可做為當今社會的一種參考。
楊逸認為，宋代家禮中的吉服廣泛用于冠禮、婚禮、祭禮、是一種體現儀式特別性的很是之服。在司馬光《書儀》與朱熹《家禮》中，宋儒一方面將當時風行的冠帽衣服納進家禮吉服系統，化“常服”為“很是服”；另一方面又將早已加入日常生涯的深衣回置于家禮儀式之中，變“很是服”為“常包養網VIP日之所常服”。這種雙向轉化，體現了宋儒雙重否認的古今觀念與處乎中道的制禮原則。通過界定“盛服”，宋代家禮建構了等差清楚的吉服體系，此中隱喻了儒家正常的綱常倫理次序。[56]
學術界還對宋代名物進行了專門研討。王鳳玉與李忠偉的文章從語言學的角度將《東京夢華錄》、《宋史·食貨志》兩書中的名物詞匯進行了收拾、分類，并作了簡單的解釋。[57]王瑩的文章論述了宋代譜錄興起的緣由以及宋人的名物審美觀念。[58]除此之外，還有一些文章對朱子《家禮》中的宋代名物有所觸及。如：宋代仿古青銅禮器研討，宋代仿古陶瓷禮器，關于宋明命婦服飾的探討，現代霞帔軌制研討，中國南宋漢族男子服裝結構研討，宋代的冕服、公服、朝服以及胡服的發展，等等。[59]
概而言之，在朱子《家禮》研討中，冠婚禮研討相對較少，此中有關朱子《家禮》的名物考證的資料少之又少，朱子《家禮》冠婚禮名物軌制研討空間亟待拓展，遠景廣闊。
七、朱子《家禮》的多元摸索
《家禮》與宗族結合(聚族)的效能問題也是學術界關注的熱點話題。正如《說文解字》所云“宗者，尊祖之廟也”，“宗”字底本是祭奠祖先的祖廟之意，由此引申為參加祖廟祭奠的家族成員集團之意。換言之，恰是祭奠配合祖先的祭禮使得宗族得以成為宗族。祖先祭奠具有賦予宗族特征的要素。已有學者指出，《家禮》對于晚世中國凝集宗族方面發揮了很年夜的感化。可是，它對朝鮮、越南及japan(日本)等東亞各地區的家族形態產生過何種影響，這仍有從祖先祭奠的角度來加以探討的余地。《家禮》的接收狀況因地區和時代而有很年夜差異。在東亞各地區，關于《家禮》與其他禮儀、習俗、祭奠等之間有怎樣的關系，怎樣的影響，又有何種變化等問題，今后應將道教、釋教、伊斯蘭教、神道教以及各地的平易近間崇奉等也納進我們的視野來展開考核。[60]陳瑞剖析了明清徽州社會中構成的對朱子及朱子《家禮》的崇敬風氣，指出徽州宗族多據朱子《家禮》進行本族內部的軌制設計和建設，同時還非常重視對禮儀的執行與監督，旨在以禮治族，維持宗族甚至社會次序。[61]趙克生《家禮與家族整合：明代東山葛氏的個案剖析》通過解析葛氏家禮的撰述與實踐，探討朱子《家禮》若何在分歧時間營造出有利于家族聯誼的“關系性空間”，若何構建具有廣泛包涵性的血緣網絡，并達至家族整合的目標。[62]
以冠、婚、喪、祭、相見為主體的家禮具有教訓正俗、聯宗收族等社會效能，既是儒家政治的“治平”之術，又是士平易近之家的生涯指南，官與平易近皆舍棄不得。雖有天崩地坼的明清易代，宋明以來的家禮傳統仍一脈相承。康熙時，《御纂性理精義》支出朱子《家禮》，具有風示全國的意義，表白《家禮》的權威位置在清朝從頭確立，成為官平易近編撰家禮的藍本或主要參考。趙克生、安娜在對清代家禮書總體估計的基礎上，梳理了清代單一家禮書的三類重要構成，即前朝刊本、清朝官修家禮書和清人私修家禮書。由此發現清代家禮一方面繼承宋、明以來的家禮傳統，面對類似的社會環境，擔當類似的社會效能，秉承類似的編纂原則；另一方面，清代家禮因其統治平易近族的滿洲族性和清代布衣宗族發展等社會新情勢，在具體儀節和家禮結構等方面都有一些新變化。[63]可見，與前朝比擬，清代家禮無疑加倍豐富多彩，而不是湮沒消隱。
朱子《家禮》，以冠婚喪祭為綱，意在為士庶行禮供給指南，成為后世平易近間禮儀實踐所遵守的范本。元明以來，以《家禮》為基礎的文人禮書、禮儀指南大批涌現，參與到基層社會禮俗的建設之中。何斯琴認為，宋代以降的家禮實踐有著高度的社會價值，在鄉村社會次序的維系與禮俗生涯的建設中，發揮著主要的感化。鄉村倫理和社會次序，在不斷進行的家禮實踐中獲得聲名與強化，并逐漸構成鄉村社會最為焦點的價值觀和文明傳統。宋代以降的家禮實踐對當代鄉村禮俗與文明重建仍具有主要價值。[64]
朝鮮王朝(1392-1910)素稱禮儀之邦，朝鮮時代的禮書卷秩眾多、禮家前赴后繼，與中國禮學范式分歧之處在于，朝鮮王朝的整個國家機構與政治體制都樹立在禮學的基礎之上，不僅朝鮮王室的禮儀軌制借助《家禮》得以完美，並且處所社會次序的維持也得益于平易近眾對《家禮》的稟承，可以說禮學是構建與主導朝鮮政治、文明的焦點要素。同時要看到的是，朝鮮是中國的藩屬國，對中國禮教積極效仿，在政治與文明認同層面上也有其本身的包養妹態度。彭衛平易近認為，禮學建構下的朝鮮王朝對華認同觀可以從對中國與對本身認知兩方面的感情角度來結合考核。一方面，從朝鮮對中國的認知態度考慮，朝鮮遵明制、著明衣，對明代政權有著自然的謹記，但明清易代后，朝鮮在“中國中間主義”的概念上主觀地將“中華”與“滿清”兩者分離開來。另一方面，從朝鮮本身角度來考慮，《家禮》朝鮮化的進路又是反應朝鮮本身政治、文明體系構建并慢慢完美以即朝鮮從“認同”走向“自我”的過程。[65]
朱子《家禮》的研討豐富多樣，呈現出多元化發展傾向。羅秉祥通過闡述朱子《家禮》對祠堂和祭祖儀式的規制，重點發掘該書的宗教情懷。[66]劉軍從家庭社會學的角度，對朱子《家禮》儀節包括的家庭社會學意義作歷史考核和探討，以提醒朱子《家禮》儀節的精華和其廣泛傳播的內在動因。[67]李豐楙則著眼于朱子《家禮》對閩臺地區家禮的指導意義[68]。許明堂考論朱子《家禮》成書的文明佈景，剖析其文本內容，并從晚世平易近間的具體的禮俗實踐為切進點，考核朱子《家禮》對宋代以來家族禮俗的影響及歷史感化。[69]孫華把朱子《家禮》置于朱子家禮思惟演變歷程中進行考核，闡釋朱熹禮學特征和思惟變化。[70]近年來還有邵鳳麗《朱子與傳統社會平易近間祭祖禮儀實踐》、細谷恵志《朱子家禮》、孔凡青《朱熹〈家禮〉軌制倫理研討》等著作，均從分歧角度對朱子《家禮》在進行了研討摸索。
一言以蔽之，朱子《家禮》的研討豐富多元，觸及社會生涯的方方面面，一方面凸顯出朱子《家禮》廣泛的社會影響，另一方面，也反應出朱子《家禮》的摸索空間非常廣闊。
八、朱子《家禮》的當代價值
“禮樂文明”作為一種傳統文明早就寫進了歷史記憶，而平易近間朱子《家禮》儀式的再現又將我們從歷史記憶拉回到現實中來。曾麗蓉通過實踐考核，發現在湖南桑植縣的荒僻山村，繼承“禮樂文明”的朱子《家禮》儀式奇跡般躲過兩次“大難”而較為完全的保留包養意思下來。朱子《家禮》四年夜儀式傳承至今雖有流變，卻保存了儒家文明的精華，湊集著歷史、文明、藝術、崇奉等諸多優秀傳統文明思惟的內涵，是湖湘儒家“理學”文明的歷史沉淀和延續。加強對它的研討、發掘、收拾和保護，有助于文明自負和平易近族文明重建。文章建議把朱子《家禮》納進國家非物質文明遺產保護范圍，樹立朱子《家禮》文明生態保護區，搶救性完成活態儀式自己的周全考核及錄制任務，用歷史文獻學、文明人類學及藝術學的理論與方式，進行多視角全方位的系統研討，從“歷時性”、“共時性”基礎價值及現實價值中晉陞其傳承與保護的意義和影響。[71]
朱杰人根據朱子編修《家禮》的勝利經驗，嘗試對朱子《家禮》“婚禮”作現代化的改革。改革的原則是：一、年夜本年夜原嚴格遵守朱子之教而不敢稍有違背。二、刪繁就簡，盡量使繁褥的儀式、法式能合適當代人的生涯節奏與心思習慣。三、盡能夠地汲取西式婚禮的精華，為我所用，使之融進中華古典式婚俗之中。四、使朱子婚禮的現代版具有較強的可觀賞性。[72]2009年12月5日，朱杰人的兒子朱祁在上海西郊賓館舉行了一場現代版的朱子婚禮，婚禮辦得出色紛呈，美輪美奐，收到意想不到的後果，尤其是在年輕人中惹起極年夜反響。這場婚禮的勝利說明時至本日朱子婚禮仍然具有強年夜的性命力，它的復活是完整能夠和可以預期的。中華傳統的禮俗文明，完整可以在現代化的進程中，在西俗鋪天蓋地的壓迫下找到本身的地位和發展的空間。田浩(Hoyt Cleveland Tillman)指出，朱杰人還原了朱子婚禮儀式并使之現代化，這些盡力只是復興和普及儒家家禮的第一個步驟；他更盼望看到的是，在當代中國文明復興的某一天，這些禮儀會作為傳統的精華而重獲實施。[73]
從頭解讀家禮撰作的歷史脈絡，有助于從理論上為傳統家禮、家教正名，正確認識其現實意義。楊華指出，上古和中古時期的家禮撰作是貴族社會的產物，是“禮不下庶人”的結果，對于門閥軌制和士族文明起到維護感化。宋代之所以出現家禮撰作的飛騰，不克不及僅僅用唐宋社會變革、文明的階層異動來加以解釋，而與宋代士人的文明抱負有關，是他們救治世風、淑世懲弊的結果。傳統家禮（尤其是最具代表的朱子《家禮》）、家訓中蘊含有諸多超出時空的優秀價值理念，與現代化事業并不牴觸。應當繼承歷代士人“教訓正俗”的傳統做法，傳承和重建富于中國傳統優秀價值觀的家禮、家訓和家教，為構建文明和諧的現代社會增加助力。
《家禮》是朱子將理學思惟融進現實社會所做的盡力和嘗試。潘斌、屈永剛認為，朱子《家禮》對于家庭家族禮儀的重視及其所具有的變通精力，可以成為古人從事禮儀重建的主要參考，這至多可以從以下三個方面來看:第一，家庭為社會之細胞，家庭禮儀極為主要。朱子對于家庭家族禮儀的重視，啟示古人要高度重視家庭，以及家庭禮儀建設。第二，禮儀文明之重建，要重視發掘陳舊經典中的聰明，并借鑒前賢的經驗。第三，重塑中華禮儀文明，必定要重視古禮的現代轉換研討。我們要借鑒中國現代制禮作樂的勝利經驗，汲取歷代禮俗中的無益成分，并將傳統無益的成分進行現代轉化，建構現代儀式，促使良善的美俗早日實現。[74]史向前則分析了朱子《家禮》對于當今社會品德教導、品德感情、品德發展、品德繼承和品德規范等方面值得借鑒的意義。[75]
總之，朱子《家禮》歷久彌新，在當代社會仍發揮著積極的感化。朱子《家禮》對家的重建，對禮儀的規范與普及，對于重建中國家文明、重塑中華禮儀文明仍有著主要的意義。
九、回顧與瞻望
回顧海內外有關朱子《家禮》研討，成績是重要的。海內外學者對朱子《家禮》的真偽、朱子《家禮》的文本與傳播、朱子《家禮》的內在精力、朱子《家禮》其他禮書之比較、朱子《家禮》在東亞世界的影響、朱子《家禮》的名物考證、朱子《家禮》的多元摸索、朱子《家禮》的現代價值等八個面向的研討結果與研討現狀時，已經嘗試一一指出既有研討值得稱述與可資修改的研討觀點、研討視包養網心得角與研討方式，為進一個步驟深刻探討朱子《家禮》奠基了傑出的基礎。筆者認為，今后朱子《家禮》研討宜在以下幾個方面進一個步驟展開。
第一，朱子《家禮》的文獻收包養網單次拾與研討。文獻是思惟的基礎，在學術研討中具有“第一序”的意義。深化朱子《家禮》研討，需求周全彙集和收拾《家禮》文本及其研討文獻。《家禮》研討文獻不僅包含《家禮》文本流傳與實踐中構成的諸種《家禮》版本，還包含分歧個體，分歧國家認識、接收、闡釋、踐行《家禮》文本，如japan(日本)、朝鮮、韓國、越南、歐美對《家禮》的接收與踐行所產生的新的文本，也包含對《家禮》懷疑和批評的文本，原底本當地呈現各種風貌的《家禮》文獻。今朝，《家禮》研討文獻的收拾任務才剛剛起步，可謂任重道遠。
第二，朱子包養甜心網《家禮》名物考證研討。今朝學界對宋代冠、婚禮，宋代名物，朱子《家禮》雖已有了不少探討，但還缺乏系統深刻的研討。就中國、朝鮮、越南、japan(日本)對《家禮》的接收與實踐的情況來看，在“冠婚喪祭”的四禮中，喪禮和祭禮遭到更年夜的關注，鮮有人留意到冠禮、婚禮。學術界對朱子《家禮》中冠、婚禮的探討多逗留在對法式只言詞組的復述上，而對禮儀法式具體實施的場所，參與禮儀人員所著的服飾，所應用的物品等未能進行廣泛深刻考證，因此難以對朱子《家禮》中冠婚禮構成周全認識和客觀評價。
第三，朱子《家禮》的總體性研討。以往朱子《家禮》研討多以文獻的甄別、考訂、比較為主，側重文獻學、史學、社會學的研討路徑。雖然也有如吾妻重二等撰寫的高質量的著作出現，但絕年夜多數研討以歷史性提醒為主，思惟性的闡釋偏少。未來的朱子《家禮》研討應填補真空，走向綜合，從整體上提醒出朱子《家禮》的思惟體系，提醒出其內在的問題意識、思惟脈絡、內在精力及其在朱子理學體系中的位置與意義，并予以其思惟以正確的理論定位。
第四，《家禮》研討的多元摸索。朱子《家禮》影響深遠，改變了晚世東亞社會的生涯方法，相對而言，當前朱子《家禮》研討的問題意識和拓展空間還遠遠不夠。問題意識是研討的先導，未來的朱子《家禮》研討，亟需拓展《家禮》研討的問題意識，尋找新方式，開拓新領域，不斷挑戰相關問題的深度與廣度。如朱子《家禮》的哲學、社會學、人類學、法學、經濟學、宗教學的考核，朱子《家禮》與釋教、道教以及平易近間崇奉之間的關系，japan(日本)朱子《家禮》研討，韓國朱子《家禮》研討，中日韓朱子《家禮》之比較研討，中日韓朱子《家禮》思惟史研討，日韓等國朱子學者或社會各階層朱子《家禮》的接收、闡釋及其文明意義等問題研討，冠禮儀節中的“字說”研討，婚禮中的婚資研討，《家禮》中的女性問題研討，《家禮》中的服飾問題研討，《家禮》與家族研討，《家禮》與其他儀禮、習俗、祭奠的相關研討等問題，都是當前朱子《家禮》研討宜進一個步驟探討的問題。
注釋：
[①]近年來，關于朱子《家禮》的研討綜述，代表性的重要有[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》第一章“孔教禮儀研討的現狀與課題——以《家禮》為中間”，華東師范年夜學出書社，2012年版；周鑫：《研討回顧與瞻望》，《中國社會歷史評論》第十二卷（2011）；田世平易近：《晚世japan(日本)儒禮實踐的研討——以儒家知識人對的思惟實踐為中間》緒論“東亞視域中的晚世japan(日本)儒禮實踐研討”，臺北：臺灣年夜學出書中間，2012年版；肖永明，殷慧：《朱熹禮學研討綜述》，《朱子學刊》第二十輯，黃山書社，2010年版；湯勤福：《百年來年夜陸兩宋禮制研討綜述（1911-2013年）》，見湯勤福主編：《中國禮制變遷及其現代價值研討》，上海三聯書店，2016年版，第254-277頁；師瓊佩：《朱子對“家”的懂得——以祠堂為探討中間》緒論，臺灣中國文明年夜學碩士學位論文，2002年；呂振宇：《源流編年輯考》緒論，華東師范年夜學博士學位論文，2013年。馮兵：《我國近年來朱子禮樂思惟研討述評》，《渭南師范學院學報》2011年第5期；楊志剛著,中國禮儀軌制研討,華東師范年夜學出包養合約書社，2001年版；Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：a social history of writing about rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．等等。
[②]周鑫：《研討回顧與瞻望》，《中國社會歷史評論》第十二卷（2011）。包養妹
[③]錢穆：《朱子新學案》（第四冊），九州島出書社，2011年版，第178-180頁。
[④][日]上山春平：《朱子〈家禮〉與〈儀禮經傳通解〉》，《東方學報》第54冊，京都年夜學人理科學研討所，1982年版；又見吳震、吾妻重二主編《思惟與文獻：japan(日本)學者宋明儒學研討》，華東師范年夜學出書社，2010年版，第147-176頁。
[⑤]高仲華：《朱子的禮學》，轉引自[韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，國民文學出書社，2000年版，第9頁。
[⑥]陳來：《朱子真偽考議》，《北京年夜學學報》(哲學社會科學版)，1989年第3期。
[⑦]張國風：《新考》，《文史》2012年第3輯，第365頁包養心得。
[⑧]束景南編著：《朱熹佚文輯考》,江蘇古籍出書社，1991年版，第684-686頁。
[⑨]楊志剛：《中國禮儀軌制研討》，華東師范年夜學出書社，2001年版,第194頁。
[⑩][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師范年夜學出書社，2012年版，第14-15頁。
[11]參見[日]吾妻重二：《朱子學的新研討》，商務印書館，2017年版，第頁。
[12]彭林：《詩禮傳家：家禮》，《文史知識》2003年第包養金額11期。
[13]彭林：《朱子作〈家禮〉說考辨》，《文史》2012年第3期。
[14]楊志剛：《和研討》，《浙江學刊》1993年第1期。
[15]苑學正：《朱子作〈家禮〉說祛疑》，《中華文史論叢》2018年第1期，上海古籍出書社，第226-282頁。
[16]同上
[17]Chow Kai—wing，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics，and Lineage Discourse.Stanford：Stanford University，1994.
[18]周鑫：《研討回顧與瞻望》，《中國社會歷史評論》第十二卷（2011）。
[19]Patricia Buckley Ebrey,Chu Hsi’s Family Rituals:A Twelfth-Century Chinese Manual for the Performance of Cappings,Weddings,Funerals,and Ancestral Rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．
[20][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師范年夜學出書社，2012年版。
[21][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》前編第三章“《文公眾禮》之淵源及其特點”，國民文學出書社，2000年版，第21-99頁。
[22]張國風：《新考》，《文史》2012年第3輯，第365頁。
[23]Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：a social history of writing about rites.New Jersey：Princeton University Press，1991．
[24]呂振宇：《源流編年輯考》，華東師范年夜學博士學位論文，2013年。
[25]彭衛平易近，趙子堯：《朝鮮王朝禮書考略》，《延邊年夜學學報》2013年第5期。
[26]彭林：《詩禮傳家：家禮》，《文史知識》2003年第11期。
[27][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，國民文學出書社，2000年版，第113-183頁。
[28]楊志剛：《：平易近間通用禮》，《傳統文明與現代化》1994年第4期。
[29]王美華：《家禮與國禮之間：的時代意義探訓》，《史學集刊》2005年第1期。
[30]周永健：《論朱熹《家禮》的社會教化效能》，《蘭臺世界》2011年第19期。
[31]邵鳳麗：《朱子與宋明以來家祭禮儀形式建構》，《華夏文明研討》2015年第1期。
[32]殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學思惟探微》，中華書局，2019年版。
[33]楊逸：《“復禮”抑或“從俗”：論宋代家禮中的婚禮》，《風俗研討》2016年第2期。
[34][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，國民文學出書社，2000年版，第86-88頁。
[35]安國包養條件樓、王志立：《司馬光與之比較》，《河南社會科學》2012年第10期。
[36][日]上山春平：《朱子〈家禮〉與〈儀禮經傳通解〉》，《東方學報》第54冊，京都年夜學人理科學研討所，1982年版；又見吳震、吾妻重二主編《思惟與文獻：japan(日本)學者宋明儒學研討》，上海，華東師范年夜學出書社，2010年，第165-166頁。
[37]彭衛平易近：《禮理一體：朱熹與的對話》(高低)，《社會科學論壇》2011年第11、12期。
[38]王志躍：《與的分歧命運探源》，《江漢年夜學學報》2010年第1期。
[39]陳戍國：《中國禮制史（宋遼金夏卷）》，湖南教導出書社，2011年版。
[40]劉芳：《士冠禮與冠禮之比較》，《文教數據》2013年第36期，第60頁。
[41]楊志剛：《中國禮儀軌制研討》，華東師范年夜學出書社，2001年版。
[42][日]阿部吉雄：《關于文公眾禮》，參見《服部師長教師古稀祝賀紀念論文集》，東京：富山房，1936年版，第37頁。
[43][日]牧野巽：《東洋的族制與朱子家禮》，《牧野巽著作集》第3卷，東京：御茶の水書房，1980年版，第38頁包養網推薦。
[44]張品端：《與朝鮮禮學的發展》，《中國社會科學院研討生院學報》2011年第1期。
[45][日]牧野巽：《東洋的族制與朱子家禮》，《牧野巽著作集》第3卷，東京：御茶の水書房，1980年版，第38頁。
[46]王維先，宮云維：《朱子對japan(日本)晚世喪葬禮俗的影響》，《浙江年夜學學報》（人文社會科學版）2003年第6期。
[47]田世平易近：《晚世japan(日本)儒禮實踐的研討——以儒家知識人對的思惟實踐為中間》，臺灣年夜學出書中間，2012年版。
[48]參見[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師范年夜學出書社，2012年版，第16-53頁。
[49]關于中國現代服飾軌制，已經出書許多專書。如沈從文：《中國現代服飾研討》，噴鼻港：商務印書館噴鼻港分館，1981年版；孫機：《中國古輿服論叢》（修訂本），文物出書社，2001年版；周汛、高春明：《中國衣冠服飾年夜辭典》，上海辭書出書社，1996年版；高春明：《中國服飾名物考》，上海文明出書社，2001年版；王宇清：《國服史學鉤沉》（高低），輔仁年夜學出書社，2000年版，等等。
[50]和溪：《朱子婚服考》，《集美年夜學學報》（哲社版）2017年第3期。
[51]參見[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》第五章“木主考——到朱子學為止”、第六章“晚世孔教祭奠禮儀與木主、牌位——朱熹《家禮》的一個側面”，華東師范年夜學出書社，2012年包養網ppt版，第159-203頁。
[52]深衣研討著何為多，此中代表性的有：黃宗羲：《深衣考》一卷（《四庫全書》經部禮類）；戴震：《深衣解》一卷（《戴震選集》第3冊，清華年夜學出書社，1994年版）；江永：《深衣考誤》一卷（《皇清經解》）；任年夜椿包養ptt：《深衣釋例》三卷（《皇清經解續編》）；齊思和：《儒服考》（《史學年報》第2期，燕京年夜學1930年出書）；原田淑人：《漢六朝の服飾》（財團法人東洋文庫，1937年版）；沈從文：《中國現代服飾研討》（噴鼻港：商務印書館噴鼻港分館，1981年版）；孫機：《中國古輿服論叢》（修訂本，文物出書社，2001年版）；高春明：《中國服飾名物考》（上海文明出書社，2001年版）；等等。
[53]參見[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》第七章“深衣考——關于晚世中國、朝鮮及japan(日本)的儒服問題”，華東師范年夜學出書社，2012年版，第204-240頁。
[54][韓]盧仁淑：《朱子家禮與韓國之禮學》，國民文學出書社2000年版，第31-40頁。
[55]師瓊佩：《朱子對“家”的懂得——以祠堂為探討中間》緒論，臺灣中國文明年夜學碩士學位論文，2002年。
[56]楊逸：《“常”與“很是”：宋代家禮中的吉服》，《中共濟南市委黨校學報》2016年第2期。
[57]參見王鳳玉：《〈東京夢華錄〉名物詞研討》，陜西師范年夜學碩士學位論文，2014年；李忠偉：《〈宋史·食貨志〉工商名物詞研討》，重慶師范年夜學碩士學位論文，2013年。
[58]王瑩：《宋代譜錄的勃興與名物審美的新境界》，《鄭州年夜學學報（哲學社會科學版）》，2014年第5期。
[59]參見于秀軍：《“禮”對宋代官窯仿青銅禮器影響研討》，《中國陶瓷》，2011年第9期；秦年夜樹：《宋代陶瓷禮器的生產和生產機構》，《文物》，2005年第5期；余衛華：《再現三代——宋代仿古陶瓷禮器探微》，《中國陶瓷》，2010年第2期；郭月瓊：《宋代仿古青銅禮器研討》，中國藝術研討院碩士論文，2011年；周斌帥：《關于宋明命婦服飾的簡單探討》，《芳華歲月》2015年第11期；于長英：《現代霞帔軌制初探》，南昌年夜學碩士學位論文，2007年；王成禮：《中國南宋漢族男子服裝結構研討》，福建師范年夜學碩士學位論文，2013年；王雪莉：《宋代服飾軌制研討》，浙江年夜學博士學位論文，2006年；等等。
[60][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研討——附宋版〈家禮〉校勘本》，華東師范年夜學出書社，2012年版，第22-23頁。
[61]陳瑞：《朱熹〈家禮〉與明清徽州宗族以禮治族的實踐》，《史學月刊》，2007年第3期。
[62]趙克生：《家禮與家族整合：明代東山葛氏的個案剖析》，《求是學刊》2009年第2期。
[63]趙克生、安娜：《清代家禮書與家禮新變化》，《清史研討》2016年第3期。
[64]何斯琴：《宋代以降的家禮實踐與鄉村禮俗重建》，《社會管理》2016年第1期。
[65]彭衛平易近：《朝鮮化與朝鮮王朝的中華觀》，東北政法年夜學碩士學位論文，2014年。《朱熹〈家禮〉思惟的朝鮮化》，巴蜀書社，2019年版。
[66]羅秉祥《儒禮之宗教意涵——以朱子〈家禮〉為中間》，《蘭州年夜學學報（社會科學版）》，2008年第2期，第35頁。
[67]劉軍：《朱子〈家禮〉禮義新探》，河南師范年夜包養感情學碩士學位論文，2009年。
[68]李豐楙：《朱子〈家禮〉與閩臺家禮》，《求是學刊》，2009年第2期，第126頁。
[69]許明堂：《〈朱子家禮〉研討——以晚世家族禮俗生涯為中間的考核》，北京師范年夜學碩士學位論文，2007年。
[70]孫華：《朱熹〈家禮〉研討》，浙江年夜學碩士學位論文，2009年。
[71]曾麗蓉：《儀式當代傳承的思慮》,《求索》2016年第1期。
[72]朱杰人：《朱子家禮之婚禮的現代實驗》，《博覽群書》2010年第12期。
[73][美]田浩：《全球化進程中，若何創新儒家文明?——以為例》，《浙江學刊》2010年第6期。
[74]潘斌，屈永剛：《朱子的編撰及現代啟示》，《孔子研討》2015年第5期。
[75]史向前：《朱子〈家禮〉與品德建設》，《合肥學院學報（社會科學版）》，2007年第6期。
責任編輯：近復
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